ההלכה כשפה דתית לא-פונדמנטליסטית: הרב יוסף משאש ופרשת קצבֵי תלֵמסַאן / צבי זוהר

 

not memberg

 

 

 

 

ההלכה כשפה דתית לא-פונדמנטליסטית: הרב יוסף משאש ופרשת קצבֵי תלֵמסַאן

צבי זוהר

פרופ' צבי זוהר הוא נאמן הקתדרה ע"ש צ'נסי סטילמן ליצירה ההלכתית והערכית של חכמי ישראל בארצות האסלאם,

ומלמד בפקולטה למשפטים ובתכנית ליהדות-זמננו באוניברסיטת בר-אילן.

כמו כן, הוא עמית מחקר בכיר ב'מכון שלום הרטמן' בירושלים.

אלג'יריה, 1928. בקהילה שאליה מגיע הרב יוסף משאש מתברר כי כל הקצבים הינם מחללי שבת בפרהסיא  כיצד יתמודד עם המציאות הקשה לאור פסיקת השולחן-ערוך כי אין כל אפשרות לתת אמון בדבריהם? מתוך התמודדותו של הרב משאש עם המציאות המורכבת, מתגלות תובנות רבות ביחס למהותה של ההלכה ולאופן שבו היא מפרשת את המציאות. צבי זוהר מציג את הסיפור המרתק ומנתח את תשובתו של הרב משאש.

לפני כעשור פרסמתי מאמר בספר שראה אור לכבוד שבעים שנה ליוסק'ה אחיטוב: 'ההלכה כשפה דתית לא-פונדמנטליסטית: הרב יוסף משאש ופרשת קצבי תלמסאן'[1]. תוך כדי הכנת הנוסח המתומצת המופיע כאן, הלך יוסק'ה לעולמו. אני שב ומקדיש דברים אלו לזכרו: תלמיד-חכם, עצמאי במחשבתו ובהגותו, אדם שהיווה מימוש מופלא של כל הטוב שבדרך 'תורה ועבודה' – ומעל לכול, אדם חם ופתוח לזולת. יהא זכרו ברוך.

 

מבוא

שאלת מעמדם הדתי של יהודים שאינם שומרי הלכה עלתה רבות על שולחנם של פוסקים ונותחה בבמות מחקריות רבות בהיבטים מגוונים. במאמר זה, אני מבקש לנתח תשובה הלכתית רבת-עניין, המתמקדת בשאלת נאמנותם ההלכתית של יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות. נוסף על כך, יש בה כדי לתרום להרחבת האופקים שלנו בתחומים רחבים יותר, כגון בשאלות כיצד יכול פוסק ההלכה לשלב בין מחויבות למקורות הכתובים לבין המחויבות לקהילת בשר-ודם של היהודים בימיו וכיצד שיקולים ערכיים משתלבים באופן גלוי בתוך הדיון ההלכתי התקין. תחילה וראש אדגיש, שלא ניתן להבין כראוי פסיקה הלכתית כלשהי מבלי להבין את ההקשר שבו חוברה. לפיכך, נקדים מידע על הרקע ההיסטורי-החברתי שבו ניתנה התשובה ועל הפוסק שנתנה.

תלמסאן, אלג'יריה, 1928: רוחות של שינוי

יהדות אלג'יריה הייתה הראשונה מבין קהילות ארצות האסלאם שחוותה מפגש בלתי אמצעי עם עולמה של אירופה: כבר בשנת 1830 נכבשה אלג'יריה בידי צרפת. המדיניות שנקטה צרפת ביחס לאלג'יריה הייתה חדה ובוטה: היא הכריזה על אלג'יריה כעל חלק אינטגרלי מצרפת. משמעות הדבר הייתה כי חוקי צרפת כולם חלו על חוצות ערי אלג'יריה כשם שחלו על חוצות פריז ומרסיי. בתחילה, רק אירופאים תושבי אלג'יריה נחשבו לאזרחים, אולם, בהשפעת יהודי צרפת הוותיקים, הוחלו בשנת 1870 חוקים אלו גם על יהודי אלג'יריה. הדבר הביא להשפעה ניכרת של תרבות צרפת, ולענייננו – להתרחקות משמעותית מהמסורת ומהדת היהודית. עובדה זו, ועִמה שיעור היטמעות נמוך ביותר של האוכלוסייה היהודית באוכלוסייה המקומית, הביאו למציאות החברתית הבאה: ציבור יהודי בעל מאפיינים אתניים וזיקות משפחתיות חזקות, דובר צרפתית, קורא צרפתית ובעל תודעה לאומית צרפתית – ללא ידע יהודי, ללא לימוד תורה וללא קיום מצוות רבות שבין אדם למקום.

את התשובה שבה נעסוק כאן חיבר בשנת 1928 הרב יוסף משאש בעיר הקטנה תלמסאן שבמערב אלג'יריה,[2] השוכנת בחלק המערבי של המדינה, בקרבה יחסית לגבול מרוקו. באותה עת כללה אוכלוסיית תלמסאן כ-5,000 יהודים, תשיעית לערך מכלל אוכלוסיית העיר.[3]

הרב יוסף משאש נולד בשנת תרנ"ב (1892) במכנאס שבמרוקו, שם קנה השכלה תורנית רחבה והוסמך לדיינות. בשנים תרפ"ד-ת"ש (1940-1924) כיהן כרבה של העיר תלמסאן, ובשנת ת"ש חזר למכנאס ונתמנה שם לדיין בבית-הדין הגדול. לאחר זמן נתמנה הרב משאש גם לנשיא בית-הדין של ענייני השררה. בשנת תשכ"ד עלה לארץ ונתמנה לרבה הראשי של חיפה, תפקיד שכיהן בו עד לפטירתו בשנת תשל"ד.

הרב משאש היה בעל השכלה תורנית רחבה וגילה התעניינות ערה בכל שטחי ההשכלה והיצירה האנושיים, כגון היסטוריה, רפואה, מדע וטכנולוגיה, פוליטיקה ועוד. הפתיחות האינטלקטואלית הייתה בעיניו ערך דתי, והוא ראה פגם בלמדנות תורנית הנעדרת בקיאות בהישגי התרבות האנושית.

באלג'יריה נחשף הרב שהגיע ממרוקו – אשר היהודים שחיו בה היו בעלי מאפיינים מסורתיים ודתיים עזים – לחברה יהודית שונה. המפגש הזה היה כרוך בעבורו במעין 'הלם תרבות' (culture shock), והוא מצא את עצמו עומד בפני שורה ארוכה ומרתקת של אתגרים הלכתיים, אשר דומה ששום רב מרוקני לא נדרש להתמודד עִמם עד אז. אחד האתגרים שננתח במאמר זה היא העובדה שכל הקצבים היהודים בתלמסאן, ללא יוצא מן הכלל, חיללו שבת בפרהסיה.

אפשר לסמוך עליהם?

נזכיר, כי המשנה מתירה לכל אדם מישראל לשחוט: "הכל שוחטין – ושחיטתן כשרה".[4] _אולם המשמעות הדתית-הסקרלית שיוחסה לשחיטה ולכשרות הבשר והמורכבות הרבה של דיני שחיטה ובדיקה, _הביאו לכך שכמעט בכל קהילות ישראל רוכזה השחיטה והפעולות הנספחות לה בידי 'כלי קודש' מומחים.[5] ההילה שנתלוותה לעיסוק בבשר הכשר הואצלה במידת-מה גם למשווקיו, בעלי האטליזים, ויצרה ציפיות בנוגע לרמתם הדתית. ומה גם שעלותו הגבוהה של הבשר הכשר העמידה פיתוי למשווקיו: לשווק בשר שאינו כשר ולהציגו ככשר. הגינותם ומחויבותם הדתית של משווקי הבשר היו אפוא חשובים ביותר.

על-פי המסורת ההלכתית המרכזית של הפסיקה היהודית בימי-הביניים ובעת החדשה, מחלל שבתות בפרהסיה דינו 'כגוי', והוא נחשב מופרש מעדת ישראל הכשרים; הוא מופקע מחזקת כשרותו ונמנע ממנו מלמלא תפקידים ומשימות המותנים בפירוש או מכללא בתכונות של מחויבות דתית ושל אמינות.[6] אדם שכזה אינו מתאים אפוא כלל לטפל בבשר כשר.

מצב עניינים זה, שבו כל הקצבים חיללו שבת בפרהסיה, התקיים עוד טרם שהגיע הרב משאש לתלמסאן, והתקבל בקרב בני הקהילה ומנהיגיה כנתון שאין חשיבות רבה להתעסק בשינויו. גם כאשר פנה הרב משאש אל ראשי הקהילה בבקשה שיפעלו לתיקון הדברים, נענה באדישות. כפי שהוא מתאר:

מיום בואי פה לשרת בקודש באדר התרפ"ד ליצירה (1924), התחלתי בפה רך לדבר אל ראשי העיר להיות לי להדר עזר לתקן את המעוות, ולית דמשגח.[7]

 

המנהיגים התעלמו מדבריו: לא היה די חשוב להם להתעמת עם הקצבים 'רק' בשל חילול שבת דאורייתא, עניין שהם עצמם לא הקפידו עליו. כאשר נוכח הרב משאש כי בדרך זו לא יצליח, החליט ליטול את היזמה לידיו ולהיכנס לשיח ישיר עם הקצבים, באופן שהוא מתאר כהטפת "דברי מוסר במתק שפתיים, ובהפצרות רבות עם נשיקות ראש". הדבר מדגים את התמורה בשפה הדתית בהתמודדות עם החילון – לא באמצעות סנקציות ישיג הרב את מטרתו (צמצום הפער שבין נורמות התורה ובין התנהגות הציבור) אלא בדרך של שכנוע ונועם!

הרב משאש אכן הצליח לשכנע את כל הקצבים לסגור את חנויותיהם בשבת, אולם קצב אחד שסירב לכך גרם לחשש מתחרות כלכלית בקרבם ולכן הניסיון כולו כשל. כך נכשלו ניסיונותיו של הרב למנוע את פתיחת החנויות בשבת – והמציאות נותרה על כנה: הבשר ה'כשר' בעיירה הוצע למכירה רק אצל קצבים מחללי שבת.

ואולם, מי יערב לכשרותו של בשר זה? השגחת הכשרות הרשמית מטעם רב העיר והקונסיסטואר הצטמצמה לשחיטת הבשר בלבד; מכאן ואילך, הערבות לכשרות הבשר הייתה תלויה אך ורק באמינותם האישית של מוכרי הבשר. יתרה מכך, בעלי האטליזים מכרו באותה חנות גם בשר לא-כשר לשכניהם הגויים. במצב כזה, אמינות מוכר הבשר חשובה כפליים.

על-פי ה'שולחן-ערוך', "מחלל שבת בפרהסיה" נחשב לחסר נאמנות מבחינה הלכתית._[8] קמו אפוא מבקרים שהפיצו ברבים את הטענה כי אין לסמוך על כשרות הבשר שמוכרים קצבי תלמסאן. לפיהם, מי מיהודי העיירה שאוכל בשר שנרכש בעיר, אוכל בהכרח בשר שאינו כשר. הרב משאש ראה עמדה זאת כעמדת בורים מתחסדים:

שמעתי דִבת רבים מגור מסביב המתקדשים והמטהרים וחכמים בעיניהם, לא ידעו ולא יבינו, רק בשוט לשונם מטילים מום בקדשים.[9]

ניתן להעמיק רבות בסגנונו של הרב משאש כאן, אולם נעיר על נקודה אחת: הביטוי "הטלת מום בקדשים", השייך לדיני הקרבנות, קיבל בספרות הרבנית משמעות מטפורית, היינו: הטלת דופי באדם (או בעניין) טוב וראוי. ולענייננו: הצבור היהודי בתלמסאן הוא ציבור הגון וראוי, והבשר שהם אוכלים הוא כשר הלכתית – ומי שפוער פה ומטיל בהם דופי, הריהו כמטיל מום בקדשים. בשתי שורות קצרות של שפה דתית והלכתית נמלצת, ביטא אפוא הרב משאש יחס שלילי ביותר כלפי אלו שדיברו סרה בכשרות הבשר בתלמסאן. מדבריו עולה כי הפגם אינו באנשי תלמסאן, אלא דווקא בתוקפיהם הבורים, הצדקנים והצבועים, חסרי ההשכלה התורנית המעמיקה.

אולם העמדת הדברים באופן זה אינה כה פשוטה: לכאורה, היה ממש בעמדתם של המבקרים. הרי על-פי ה'שולחן ערוך', כאמור, מחלל שבת בפרהסיה אכן אינו נחשב לנאמן מבחינה הלכתית, וכיצד אפוא ניתן לסמוך עליו בענייני כשרות? עיקר תשובתו של הרב משאש מוקדשת, על כן, לעיון יסודי במקורות, להבהרת הפער בין מה שעולה מהם לכאורה לבין משמעותם הראויה בהווה. כאן גם מתגלה מקוריותו בניתוח ויישום השפה הדתית של המקורות הקלאסיים בתוך המציאות המורכבת של זמנו ומקומו.

פרשנות ההלכה ואפיון הסטייה החברתית

הרב משאש אינו חולק כלל על ה'שולחן ערוך', אלא מאיר את המשמעות הנכונה שיש לייחס לדברי רבי יוסף קארו. הוא כותב כי אין ליישם באופן עיוור את המשמעות ה"פשוטה" של דברי ה'שולחן-ערוך' בכל מקרה שבו יהודי עובר בפומבי על הלכות שבת. עיון שקול בדעת 'מרן' מוביל, לדעתו, למסקנה כי למען האמת מהר"י קארו לא נתכוון מעולם לפסול את נאמנותם ההלכתית של אנשים מהסוג של קצבי תלמסאן. את הקביעה הזאת מנמק הרב משאש בכמה טיעונים, ולהלן נעסוק בטיעונים אלו.

אילו פעולות מביאות בעקבותיהן הכללה של יהודי בקטגוריה של 'מחלל שבת בפרהסיה'? קיימת עמדה הלכתית מימי הראשונים אשר לפיה אין להגדיר אדם כ'מחלל שבת בפרהסיה' אלא אם כן ביצע בשבת ובפרהסיה פעולה של "עבודת קרקע".[10] _בעמדה זאת, המיוחסת לבעל ה'עיטור', התלבטו רבים מחכמי ההלכה;[11] מחברנו מציע להבין את דברי בעל ה'עיטור' כקובעים כי את התואר 'מחלל שבת בפרהסיה' נכון לשייך רק למי שעובר בשבת בפרהסיה עבֵרות חמורות ביותר שיש בהן "עוון מיתת בית דין". _הרב משאש מודע לכך שיש פוסקים הסוברים שיש לפסול גם את מי שעבר בשבת על איסורים קלים יותר, אך קובע כי:

הדעת נוטה להקל… ומה גם בזמן-הזה שהדור פרוץ ואי אפשר להעמיד משפטי הדת על תילם. ואם באנו להחמיר ולחשוב מחלל שבת בפרהסיא אפילו באיסור דאורייתא שאין בו מיתת בית דין מומר לכל התורה כולה, אם כן, נמצא כמה וכמה מומרים ממין זה בדור יתום הזה. ולא שבקת חיי.

הווי אומר: מכיוון שהכללת אדם בקטגוריה של 'מחלל שבת בפרהסיה' מביאה בעקבותיה השלכות חמורות כל-כך, היא סבירה ונסבלת רק בתנאי שתחולתה הממשית אינה רחבה. במציאות הקדם-מודרנית, מדובר היה ממילא במספר קטן של מחללי שבת, ועל כן ניתן היה להחזיק בעמדה הפוסלת גם את אלו שעברו על איסורי שבת שאין בהם סקילה. עם התרחבות מעגל העבריינים, מתבקשת העלאה של רף הסיווג כך ששיעור חברי הקהילה המוגדרים כ'מחללי שבת בפרהסיה' לא יעלה באופן בלתי נסבל; שאם לא ייעשה כן – "לא שבקת חיי" – לא יתאפשר לבריות לחיות.[12]

הרב משאש קובע אפוא כי כאשר באים להחליט איזו הגדרה היא הראויה ליישום בהווה, יש להחליט לא על-פי העדפה עיונית תאורטית אלא לפי הערכת ההשלכות החברתיות-הדתיות הממשיות אשר תנבענה מן ההחלטה. מכיוון שקהילה יהודית אחת משותפת מהווה בעיניו ערך רב-חשיבות, פוסק הרב משאש כי ראוי ליישם בהווה את ההגדרה המצמצמת ביותר של 'מחלל שבת בפרהסיה', כיוון שרק כך נימנע מאפיון מגזר קהילתי רחב מדי כמצוי מ'חוץ למחנה'.

ההיגיון הפנימי העומד בבסיס גישה זו של הרב משאש תואם ראייה סוציולוגית של הסטייה החברתית, הגורסת כי הגדרת אדם כעבריין חמור היא קביעה שמשמעותה הצבעה על הגבול שבין השוליים שהם 'מחוץ למחנה' לבין עיקר בני החברה ה'כשרים'. קיומו של גבול מעין זה הכרחי לחיזוק הזהות העצמית החיובית של הרוב ה'כשר': אם אין 'רעים' גם אין 'טובים'. אולם, אם רוצים לקיים קהילה נורמטיבית אחת, הכרחי לשמור על יחס סביר בין שיעור ה'כשרים' לבין שיעור ה'פסולים'; היינו: חברה תוכל להתקיים רק אם הרוב הגדול נחשב 'בתוך הגדר' ומיעוט שולי בלבד מוגדר כ'עבריין' במידה כזו שמוציאה אותו אל ה'חוץ'. רפיון או הקפדה מצד כלל החברה בשמירה על נורמה מסוימת יגרור – בהתאמה – שינוי בהגדרת פרטי ההתנהגויות שהן 'כשרות' או פסולות'.[13]

האמור עד כה מטיל אור על עמדת יסוד המובלעת בטיעון של הרב משאש וגורסת כי בגלל ש"הדור פרוץ" ו"אי אפשר להעמיד משפטי הדת על תילם" – יש לנקוט פסיקה מכלילה הקובעת כי כמעט כל היהודים, כולל מרבית מחללי השבת, אינם מודרים. מסקנה זו אינה הכרחית כלל שכן ניתן היה לטעון טיעון הפוך לחלוטין: דווקא כיוון שהדור פרוץ יש להשתדל שלא לפרוץ גם את הדת עצמה, ודווקא אם נקשיח את עמדת ההלכה, נוכל לשמר את הנותר באופן השלם ביותר (ניתן להדגים גישה זו בהפניה לתשובת החת"ם סופר על קטניות, שבה הוא מעלה בדיוק את הטענה הזו). כנגד תפיסה מעין זו מכוונים דברי הרב משאש, הכותב כי אם נרחיב את קבוצת המודרים "לא שבקת חיי", היינו: המטרה היא לאפשר לכלל הציבור להמשיך להיכלל בגבולות הקהילה ה'כשרה', והאמצעי לכך הוא בחירה בחלופה ההלכתית המחמירה פחות.

בשלב הבא מנתח הרב משאש את סוגי העברות שהקצבים מבצעים, ומסיק כי אף אחת מהן לא הייתה גוררת "עוון מיתת בית דין". לפיכך, הקצבים אינם נכללים בקטגוריה ההלכתית של 'מחלל שבת בפרהסיה' וממילא חזקת הנאמנות אינה נשללת מהם. בכך הציב מחברנו טיעון פורמלי, בעל מבנה זה:

א)      לכל יהודי חזקת נאמנות, ועל כן ניתן להאמין לדבריו בכל הקשור לענייני איסור והיתר.

ב)       הגם שבמבט ראשון נדמה היה כי קצבי תלמסאן איבדו את חזקת הכשרות שלהם עקב התנהגותם הפומבית בשבתות, מתברר שחומרת מעשיהם אלו לא הייתה מספקת כדי לסווגם כ"מחללי שבת בפרהסיה שהם כמומרים לכל התורה כולה".

ג)        על כן, חזקת נאמנותם בעינה עומדת.

ד)       ממילא, ניתן לסמוך על הצהרתם בדבר כשרות הבשר שהם מוכרים ליהודים.

יש להעיר כי תוקפו של הטיעון הזה נשען על סעיף (ב), וכי סעיף זה עצמו נשען על הכרעה קודמת, לא פורמלית בעליל, של הרב משאש: בחירת ההגדרה המצמצמת ביותר להדרה. עם זאת, הסתמכות על מה שנראה למתבונן שאינו מעמיק כטיעון פורמלי גרידא, המיועד לשכנענו להאמין לאנשים שזלזולם בקדושת השבת הוא כה בוטה, עלולה להיות בלתי מספקת מבחינה דתית ורגשית. הרב משאש הציג אפוא שיקולים נוספים כדי לעגן מבחינה סובסטנטיבית את הכשרת הבשר שקצבים אלו מוכרים.

אימת החרפות והגידופים

השיקול הראשון נוגע לממשותן רבת-העצמה של התוצאות הצפויות אם יתגלה שקצב מקהילת תלמסאן רימה את לקוחותיו בענייני כשרות. למרות חוסר הסמכות הפורמלי בענייני דת במסגרת המדיניות הצרפתית, בענייני כשרות ניתן בידי ראשי הקהל כוח להעניש אדם אשר יתגלה כי מכר בשר טרף במסווה של בשר כשר. וכך כותב הרב משאש בתיאור חי ופלסטי:

קצב שיצאה טריפה מתחת ידו, מרעישים עליו העולם בחרפות וגדופים, ושופכין עליו בוז וקלון ככל אשר תמצא ידם. ויורדין עמו לחייו, ומסלקין אותו ממלאכתו. ואפילו אם יהיה האופן שיהיו הקהל צריכים לו לעשות להם מלאכתו, מחזירין אותו ומעמידין עליו שומר ישראל כשר – דזה קלון גדול שאין למעלה הימנו, לאחשוביה (=להחשיבו) כגוי לעיני כל הקהל. [14] …ועם כל זה, איננו יוצא ידי חובתו עם הבריות, כי בכל ריב וכל נגע שיהיה לו עם רעהו ישבע בחרפה כי מכר טריפה לישראל… וגם קרוביו ובני ביתו מגיע להם בזיון וקצף גדול מכל בני העיר מחמתו. כי זה נחשב בעיני כל הקהל לעוון ופשע שאין למעלה הימנו. והעושה זאת חרפתו לא תמחה, ונשאר שמו לאלה וזכרו לקללה בפי הכל אף אחרי מותו שנים רבות.[15]

תיאור זה מעיד על מציאות של קהילה יהודית בעלת חיים אינטנסיביים ורגשות עזים, אף אם אין מתאם בין רגשות אלו לבין הקטגוריות וסולם הערכים של ההלכה. מדובר באנשים הרגילים לעבור יום-יום על עברות הנחשבות מבחינה הלכתית לחמורות פי כמה מן העברה של מכירת בשר לא-כשר; אולם, הקריטריונים ההלכתיים אינם מתפקדים כלל בתודעתם של בני קהילת תלמסאן. תחת זאת, יש להם סולם ערכים אחר – אשר מבטא מחויבות יהודית עממית-מודרנית[16] לא-הלכתית. תפיסתו של הרב משאש היא כי אין להתעלם ממציאות חברתית-תרבותית זאת בעת פסיקת הלכה.

ההלכה וההקשר ההיסטורי-החברתי: היזון חוזר

דא עקא, שמדברי ה'שולחן-ערוך' עולה כי חילול שבת הוא חמור באופן קטגורי, כך שלמחלל שבת אין אפשרות להיחשב לאדם מהימן בלא קשר לאופן שבו התנהגותו נתפסת בעיני הציבור. הרב משאש היה מודע בהחלט לכך שהמסקנה ההלכתית העולה מן הניתוח שלו שונה, בשורה התחתונה, מזו של ה'שולחן ערוך', והוא משיב גם על כך.

בדבריו הוא מניח כי היה טעם רציונלי לקביעה כי חילול שבת בפרהסיה גורר את הוקעת המחלל כ"מומר לכל התורה כולה" שהוא "כגוי לכל דבריו", וכי פוסק ההלכה יכול לזהות את הטעם הזה בעיונו. הרב משאש משוכנע שהדרת 'מחלל השבת בפרהסיה' נפסקה מתוך התייחסות למציאות דתית-חברתית נתונה וכי חז"ל היו מודעים לכך שהחלטתם תלוית הקשר. היינו: הדרת מחללי השבת נועדה מלכתחילה לחול דווקא בהוויה חברתית שבה הרוב המכריע של הציבור מייחסים מעמד מיוחד, חמור וקדוש לדיני שבת. במציאות זו, היה בחילול שבת בפרהסיה משום הצהרה עזת-מצח ומתריסה של זלזול ביסוד דתי-חברתי נערץ, ועל כן הוא היה שווה-ערך להפקעה עצמית של העבריין מכלל העדה.

גזירת חז"ל לא הייתה אפוא אלא אקספליקציה ומיסוד של עמדת הציבור כלפי מחלל השבת; הם עצמם לא התכוונו כלל שגזירתם תישאר בתוקפה אם תשתנה עמדת הציבור באופן קיצוני. ומכאן, מסקנת הרב משאש היא כי במציאות יהודית כגון זאת שבאלג'יריה המודרנית, שבה איבדה השבת את ייחודה בעיני הציבור הרחב, גם הרב יוסף קארו יודה כי "חזר דין שבת כדין שאר עבירות שבתורה, לענין זה, שכל מי שהוא מפורסם לעבור על אחת מהנה, נאמן בשאר איסורים".

בעיניים של קצב

מעבר לכך, מציג הרב משאש טיעון נוסף: ניסיון של כמה שנים עם קצבים אלו לימד אותו כי גם אם אמנם אין הם מקיימים מצוות רבות שבין אדם למקום, הם מתייחסים ברצינות רבה למחויבותם למכור ליהודים בשר כשר בלבד. לא פעם פנו אליו הקצבים בשאלות על אודות ספקות בכשרות שהתעוררו תוך כדי עבודתם בהיותם לבדם בחנות. בשיחות שקיים הרב משאש עם הקצבים, הם הסבירו לו "בפה מלא" את הפער שבין חילוניותם האישית לאכפתיות שלהם בנושא הכשרות ואמרו לו כי על-פי תפיסתם:

רשאים הם לחבול בעצמם בדברים שבינם לבין המקום, שהורגלו בהם מנעוריהם. אבל, לחבול באחרים להאכילם דבר אסור, מעולם לא עלה ולא יעלה על דעתם חלילה. [17]

נראה אפוא כי בהשפעת העולם החילוני-הצרפתי, הגיעו הקצבים להבחנה רבת-משמעות בין מֵמד המחויבות האישית שבין אדם למקום ובין ממד האחריות הבין-אישית שבין אדם לחברו. התחום הדתי נתפס בעולם תרבותי זה כעניין פרטי, ועל כן, עברה 'דתית' שיעשה אדם 'בריש גלי' ולעיני כל, היא עניינו הפרטי בלבד. לעומת זאת, מעשים שיש בהם כדי לפגוע בזולת בשל הפרת אמונים – ייחשבו מגונים בתכלית, גם אם נעשו בחדרי חדרים. על כן, אותו קצב אשר בניחותא יחלל שבת לעיני כול – יראה את עצמו מנוע בתכלית מלהפר את אמון לקוחותיו בסתר ולהאכילם טרֵפות.[18]

דרך חשיבה זו שונה במובהק מזו המונחת ביסוד ההערכה ההלכתית הקלאסית בסוגיות של נאמנות. על-פי החשיבה הקלאסית, נאמנותו של אדם מותנית התניה חזקה ביראת-השמים שלו. לפיכך, אדם שהוא כל-כך נעדר יראת שמים עד שהוא מחלל שבת בפרהסיה בוודאי לא יהסס לעבור עברה קלה יותר ולרמות אחרים בענייני כשרות. מדברי הרב משאש מתגלה כי גם בנושא זה הוא אינו רואה את ההנחה ההלכתית ה'קלאסית' כקביעה מטפיזית-נצחית, אלא כשיקוף של מצב תודעה האופייני ליהודים החיים במסגרת חברה יהודית מסורתית.

זאת ועוד, הרב משאש מניח כי מה שחשוב לצורך פסיקת הלכה אינו מצב תודעה זה או אחר הנזכר בספרות ההלכה, אלא מצב העניינים העובדתי: מהי התודעה המאפיינת בפועל בהווה את מושאי הדיון? לאחר שהתברר לו כי השיקולים הערכיים המנחים את הקצבים שונים למעשה מאלו המוכרים לחשיבה ההלכתית הקלאסית, הוא פוסק הלכה לפי התפיסה הערכית כפי שהיא קיימת בהווה: כיוון שהמציאות מוכיחה שאנשים אלו חשים חובת נאמנות ללקוחותיהם בלא תלות במידת יראת-השמים שלהם – יש לראותם כנאמנים גם על-פי ההלכה.

מכל השיקולים והטיעונים האמורים, מסיק הרב משאש כי ניתן לסמוך ללא כל פקפוק על כשרותו של הבשר הנמכר בתלמסאן – וזאת אף-על-פי שכל העוסקים בכך מחללים שבת בפומבי ולעיני כול.[19]

אחדות הקהילה כערך דתי

העיון בטיעונים של הרב לביסוס עמדתו לימד אותנו כי יסוד מרכזי בגישתו הוא אופן הבנתו את השפה ההלכתית: לדעתו, השפה ההלכתית היא תלוית הקשר, ובעצם, תלוית שני הקשרים: האחד הוא ההקשר שבו נוסחו ההיגדים ההלכתיים הקלאסיים שבספרות ההלכתית. חכמי ההלכה לדורותיהם היו מודעים לכך שפסיקתם היא תלוית הקשר, ומעולם לא התכוונו לפסוק פסיקה על-זמנית בעבור כל מציאות יהודית עתידית; ההקשר השני הוא הקהילה היהודית בהווה – לא קהילת היהודים הדתיים דווקא, אלא כלל הציבור היהודי באשר הוא. כלומר, הציבור היהודי שאינו מקפיד על מצוות שבין אדם למקום ותודעתו העצמית של ציבור זה הם קול חשוב אשר על הפוסק להביאו בחשבון בעת פסיקת הלכה.

כל דרכו של הרב משאש בטיפול בפרשת קצבי תלמסאן מלמדת שהוא סבור כי השאיפה להימנע ממצב של פיצול הקהילה על בסיס הדרת מי שאינם מקיימים את ההלכה – היא עצמה שאיפה הלכתית-תורנית. בפסק-הדין שלפנינו מלמד הרב משאש כיצד ניתן (וראוי) ליישב את מה שנדמה במבט ראשון כפער בין הרצון להימנע מהדרה ולשמר את אחדות הקהילה (מחד גיסא) לבין ביצוע המשתמע מספרות ההלכה (מאידך גיסא). ההלכה מתגלית כמערכת דינים מורכבת ומחייבת – אשר עם זאת, היא גם מערכת תכליתית אשר תכליותיה ניתנות לגילוי. פסיקת ההלכה כרוכה בפירוש וביישום של מערכת הדינים, תוך התחשבות מתמדת בתכליות שלה.

 תשובת הרב משאש שבה עסקנו כאן היא דוגמה מובהקת לגישות הרווחות אצל רבים מחכמי הספרדים וארצות-המזרח במאתיים השנים האחרונות – אשר פסיקתם ביטאה תפיסה תכליתית בהירה של מערכת ההלכה, ואחת התכליות המרכזיות שהם שאפו לממש הייתה להימנע, ככל האפשר, מהדרה ולשמור על אחדות הקהילה. [20]