"המדינה שלנו, ככל מדינה בת זמננו, חילונית היא" (אליעזר גולדמן)
גילי זיוון
ישעיהו ליבוביץ, אליעזר גולדמן ודוד הרטמן שותפים למגמה המבקשת להפריד את הדת מהמדינה ומתנערת ממתן פירוש מטאפיזי להיסטוריה; כמו כן הם מדגישים את חילוניותה של המדינה תוך עמידה על האתגר הדתי הטמון בכך
במאמר זה ברצוני לעמוד על יחסם של שלושה הוגים: ישעיהו ליבוביץ ז"ל[1], אליעזר גולדמן ז"ל ודוד הרטמן, ייבדל לחיים ארוכים, למדינת ישראל, תוך בחינת יחסם המורכב לנושא הפרדת הדת מהמדינה ועמדתם כלפי משמעותה הדתית של המדינה. השלושה מאמצים את הדרישה להפרדת הדת מהמדינה, אם כי ליבוביץ וגולדמן חלוקים בנימוקיהם באשר להפרדה זו, וכל אחד מהם מדגיש מרכיב אחר בחילוניות המדינה הציונית המודרנית. ליבוביץ מדגיש את כוונתם החילונית של מקימי המדינה, ואילו גולדמן מדגיש את עובדת היותה של מדינת ישראל מדינת טריטוריה, כפי שאסביר בהמשך. בנוסף לנימוקים עקרוניים אלו, ליבוביץ, גולדמן והרטמן שותפים ברצון להפריד את הדת (הממסד הדתי) מהמדינה מטעמים אקטואליים: בשל העוינות למסורת היהודית הנובעת מהכפייה הדתית הממסדית, בשל השחיתות הפושה בממסד הדתי כשהוא "מטעם השלטון" וכיו"ב. כלומר לדעתם, גם מתוך נימוקים דתיים (ואולי בעיקר בשל כך) יש להפריד את הדת מהשלטון החילוני, ולעשות אותה ואת מוסדותיה לוולונטריים.[2]2 מן המצע ההגותי של השלושה נובעת שלילה נחרצת כלפי עמדות המייחסות משמעות דתית-מטאפיסית להיסטוריה בכלל ולהיסטוריה היהודית בפרט, שלילת הגישה הדוגלת בהכרח היסטורי, וכמובן התנגדות לתפיסת גאולה משיחית.[3]3 האירוע (ובהקשר הנוכחי הקמת מדינת ישראל) אינו נושא בתוכו משמעות כלשהי, לעולם לא נקבע פשרו, ואין לנו וודאות לאן יובילנו. לכן מי שטוען כי אנו בתוך תהליך של גאולה, טוען טענה אפשרית, אומר גולדמן, "אבל אין לה כל סימוכין" (מחקרים, עמ' 13). עלינו, כלשונו של הרטמן, "לאחוז בתקווה בלי ודאות של גאולה" (מסיני לציון, עמ' 302) או בניסוחו החריף של ליבוביץ: אין לנו קומוניקציה עם מה שמאחורי הפרגוד, ולא קיבלנו משם אינפורמציה שזוהי 'ראשית צמיחת גאולתנו'" (יהדות עמ' 358).[4]4 כך, בניגוד לתיאולוגיה המאפיינת את מרבית ההוגים בציונות הדתית,[5]5 שוללים ליבוביץ, גולדמן והרטמן משמעות תיאולוגית מהרעיון הציוני. מודעות למגבלות ההכרה האנושית מחד, והכרה בטרנסצנדנטיות האלוהית מאידך, אמורות, לדעתם, למנוע את האדם מלשרטט את מהלכיה העתידיים של ההיסטוריה האנושית ולפעול לאורם. בניגוד לשיח הגאולי-דתי,[6] מדגישים השלושה, במיוחד ליבוביץ וגולדמן, כי בני האדם הם המעניקים את המשמעויות להתרחשויות, ולפיכך "מאורע דתי" הוא רק זה "הנעשה לשם שמים" (ליבוביץ, יהדות, עמ' 92).מאמר זה יבחן, אם כן, מהי בכל זאת משמעותה של מדינת ישראל בהגות זו. האם יכולה הגות זו, לאחר כל הטענות הפילוסופיות והפרקטיות-פוליטיות שהזכרתי, להעניק משמעות דתית כלשהי למדינה החילונית? אבקש תחילה לבחון את עמדתו של כל אחד מן ההוגים שהזכרתי. לאחר מכן אבקש להראות כי באופן עקרוני כל השלושה מחזיקים באותה עמדה, אלא שניתוח המציאות השונה של כל אחד מהם הביא לדגשים שונים בכל אחת מן ההגויות. ביניים: משמעות מדינת ישראל בהגותו של ליבוביץ: עבור ליבוביץ מדינת ישראל אינה אלא כלי למימוש מטרות ציוניות-פוליטיות, ואין לה שום ערך דתי עצמאי: "אני פוסל את הניסיונות לשוות לציונות ולמדינת ישראל הילה דתית" (אמונה, עמ' 128).[7]6 מדינת ישראל הוקמה בעיקרה על ידי אנשים 'חופשיים' אשר כוונתם הייתה למצוא פתרון מדיני למצוקת העם הנרדף, ולפיכך אין היא יכולה, לדעת ליבוביץ, להתהדר במשמעות דתית (כמו "אתחלתא דגאולה") הזרה מכל וכול לכוונת מחולליה7[8].. תפישתו הייחודית של ליבוביץ ביחס למדינת ישראל באה לידי ביטוי בולט ביחסו ליום העצמאות (ולכ"ח באייר, יום ירושלים). מאז קום המדינה ובעיקר לאחר מלחמת ששת הימים התנהל בחוגי האורתודוכסיה הציונית בארץ ויכוח סוער על הדרך שבה יש לחגוג ימים אלו. ליבוביץ לקח חלק פעיל ביותר בוויכוח[9]8 והציג עמדה נחרצת: יום העצמאות וכ"ח באייר הם אכן ימי ניצחוננו על אויבינו, ימים של שמחה וגאווה פטריוטית, אך הם ימי חול, ואין ליחס להם כל משמעות של קדושה. "ה' באייר הוא יום-הזיכרון לשחרור האומה משעבוד מלכויות […] כ"ח באייר הוא יום-הזיכרון לשחרור ירושלים מידי השלטון הזר, […] אין לשער […] את מידת הסיפוק ששני מאורעות היסטוריים עצומים אלה נותנים […] לרגש הלאומי הפטריוטי, שהוא משותף למרבית היהודים הדתיים והחופשיים כאחד; […] אולם בכל אלה עדיין אין משום מתן ממד אמוני-דתי לימים גדולים אלה. […] המאמין בה' […] אינו מבחין בין מאורעות שונים מבחינת משמעותם הדתית, בין אם בעינינו הם שגרתיים[…] או מאורעות "יוצאים מן הכלל" […] אין טעם לשוות משמעות דתית […] להקמת מדינת ישראל ולניצחונותיה בשנות תש"ח- תשכ"ז[…]. "ובהמשך שוב מדגיש ליבוביץ את חשיבותה של הכוונה בהערכת האירוע: "מלחמת העצמאות של תש"ח לא נוהלה מטעם התורה, לא למענה, לא בשמה, ולא לשמה, […] הניצחונות שהושגו בה ובמלחמות שלאחריה הם חול ולא קודש" (יהדות, עמ' 92-91 )לפיכך הדרך היחידה לחוג יום זה היא על ידי "הנפת הדגל, תהלוכות וטיולים, משתה ושמחה". יהודי שומר מצוות יוכל לברך "שהחיינו", מוסיף ליבוביץ, אך יעשה זאת כדין כל שמחה (שם, עמ' 94). כלומר, אם משמעותם של הטקסים הדתיים (כמו קריאת ההלל, או קריאת פרקי תהילים) היא לשוות ליום העצמאות משמעות של ישועה דתית, הרי הם פסולים בעיניו, אך אם משמעותם היא קיום מצווה על-פי גדרי ההלכה, אזי הם ראויים כמו כל קיום מצווה של עובד ה'. ביניים: משמעות מדינת ישראל בהגותו של גולדמן: גולדמן מגדיר אף הוא את מדינת ישראל כמדינה חילונית,[10]01 אך נימוקיו שונים. גולדמן טוען כי "החילוניות מהותית למדינה המודרנית בשל היותה מדינת-טריטוריה" (מחקרים, עמ' 16). לדבריו, כל מדינה מודרנית "שהיקף סמכויותיה חופף טריטוריה מסוימת, שמרותה מוטלת על כל אוכלוסיית הטריטוריה" (שם) ושכוללת מיעוטים דתיים שונים – אינה יכולה להיות בעלת אופי דתי מוגדר. מדינת ישראל כמדינה מודרנית היא מדינתם של כל אזרחיה, ולכן: "ישראל, שיש בה מיעוט דתי יהודי ניכר, מיעוט מוסלמי לא מבוטל, מיעוט נוצרי, ואשר רוב תושביה היהודיים הנם חילוניים, אינה יכולה להיות מדינת תורה" (שם, עמ' 17). בנוסף לכך, גולדמן מאמץ את הביקורת הליבוביציאנית נגד מי שמבקש לעטות על המציאות הישראלית החילונית לבוש דתי-גאולתי, והוא רואה בכך אשליה. ייחוס משמעות דתית-מטאפיסית למדינת ישראל משקפת, לדעתו, "אסטרטגיה של ניתוק התודעה מן המציאות" (שם, עמ' 242). נוסחאות אשלייתיות כאלו הן "אמנם נוחות מבחינה נפשית, אבל אינן הולמות כל-עיקר את המציאות" (שם). הקושי לפעול במציאות שאין לה תקדימים במסורת, והנטייה הרווחת בעיקר בחוגים דתיים, לתפוס דברים בדרך אנכרוניסטית, מטשטשות את הפרספקטיבה ההיסטורית ומפתחות ראייה בלתי-ריאליסטית, טוען גולדמן. לכך יש להוסיף מגמת ה"וולגריזציה של תורות מיסטיות עמוקות", מגמה המביאה לניתוק המושגים המיסטיים מההקשר המקורי שלהם וליישומם במציאות אמפירית למרות שבהקשרם המקורי הם שייכים "למציאות נכבדה יותר" (שם). אולם גולדמן, בניגוד לליבוביץ,[11] אינו מסתפק בגישה הרואה במדינה רק ממד חילוני. הוא תובע להחיל על המציאות החילונית של המדינה נורמות ערכיות שיעניקו למדינה ממד של קדושה. בלשונו, לאחר שהכרנו "במרכיבי המציאות החילוניים מעיקרם" עלינו לקבל על עצמנו "משימה של קידוש אותם מרכיבים" (מחקרים, עמ' 440). 11 השאלה היא כיצד לעשות זאת; גולדמן טוען כי מדובר במשימה חברתית-פוליטית שפירושה יצירת חברה מתוקנת, הנשענת על עקרונות של צדק חברתי: "המדינה שלנו, ככל מדינה בת זמננו, חילונית היא. […] אבל זוהי המסגרת הממלכתית-היהודית האפשרית היום. […] גם במדינה כזאת ניתן להחדיר יסוד של קדושה […] דרכי ניהול נאותות של החיים הציבוריים, ניקיון כפיים, טיפוח יחסים בין-אישיים הולמים, צדק בסדרים חברתיים, דאגה של אמת לנחשלים באמת […]. גם זו משימה קשה ביותר. […] בזאת לא תיווצר מדינת תורה. […] אבל עקרונות הלכה מסוימים יוכלו לבוא על מימושם – בפרט עקרונות שיש בהם משום עשיית הישר והטוב בעיני ה' […]" (מחקרים, עמ' 441-440).[12]21 אם כן, גולדמן לא מוותר לחלוטין על הענקת משמעות דתית למדינה. בעיניו האירוע ההיסטורי מזמן הזדמנות ייחודית (שלא הייתה בידינו מזה אלפיים שנות גלות) להרחיב את הקיום היהודי-דתי למישורים שעד עתה היו בידי זרים. קדושה זו היא, אם כך, אתגר עבור האדם המאמין ולא נתון של המציאות, כפי שנוטים לטעון בעלי תפיסות דתיות-מטאפיסיות. ביניים: משמעותה של מדינת ישראל בהגותו של הרטמן הרטמן הרואה עצמו כתלמידו של הרב סולובייצ'יק,[13]51 זנח בנושא משמעותה של מדינת ישראל את תפיסות רבו61 ואימץ, כמעט במלואה, את עמדת ליבוביץ: "אני שותף באופן עמוק לספקנותו של ליבוביץ ביחס לידיעת תוכנית ההיסטוריה כמו במשנתו של הגל. בכל כתבי הסתייגתי מהגישה לפיה פועלו של אדון ההיסטוריה ניתן להבנה. […] אני מנסה לכתוב פילוסופיה של היענות דתית, יותר מאשר תיאור דרכו של האלוהים בניהול העולם" (הרטמן 1995, עמ' 59-58). כמו ליבוביץ וגולדמן, הרטמן שולל בתוקף את המגמה הדתית המבקשת לחשוף את רצון האל המשתקף כביכול באירועי ההיסטוריה ורואה בה מגמה יומרנית ומסוכנת.[14]71 הרטמן מאמץ, כמו ליבוביץ, את הכלל הרמב"מי של "עולם כמנהגו נוהג", וכמוהו, גם הוא סבור כי כלל זה נכון לא רק בתחום הטבע, אלא גם בתחום ההיסטוריה האנושית.[15]81 עם זאת, סבור הרטמן, כגולדמן, כי שלילת נוכחות האל בהיסטוריה אינה מובילה בהכרח לשלילה מוחלטת של כל משמעות דתית מתחיית ישראל: "אם מאורע שבהיסטוריה עשוי להיות זָרָז להכרה חדשה בהיקפה של התורה, אם מרחיב הוא את תחומן של הפעולה והאחריות ההלכתיות, אם יוצר הוא הזדמנויות עדיפות לשמירת מצוותיו של ה' – אזי די באלו להעניק לאותו מאורע משמעות דתית[…] ניתן לאמץ מבחינה דתית את ישראל המודרנית שלא על-פי שיפוט בדבר פעולות האל בהיסטוריה, אלא על-פי הבנת מרכזיותה של ישראל למימושו המלא של עולם המצוות" (מסיני לציון, עמ' 306). גולדמן ניסח זאת כאתגר של 'קידוש' המרכיבים החילוניים והדגיש את אופיו המוסרי-סוציאלי של האתגר הדתי, וכך אף הרטמן:"משהו מרחיק לכת יתרחש ביהדות, שעה שנתמודד עם האתגר – לשקף במערכותינו הכלכליות והחברתיות את ההכרזה השבתית על העולם כנברא ועל בני אנוש כברואים, שאינם אדונים גמורים על הטבע או איש על רעהו" (שם, עמ' 316).[16]72 הרטמן מסביר כיצד מאפשרת עמדה כזו אימוץ של מושג ה'משיחיות' ביחס למדינת ישראל, מבלי להתחייב לטענות מטאפיסיות על ה'יש': "מתן פרשנות דתית למאורעות איננו נתלה בהתיימרות לדעת את אופן פעולתו של האלוהים בהיסטוריה. … לאור גרסתו של הרמב"ם למשיחיות, סבורני שניתן לאמץ הבנה משיחית של מדינת ישראל בלי להיזקק לטענות עובדתיות, הקובעות אירוע היסטורי זה או אחר בתולדותיה בתור מעשה ה' בגאולה נסית" (שם, עמ' 314).[17]91 הרטמן מאמץ את סממניו הדתיים של יום-העצמאות, כמו אמירת הלל, אולם אימוץ זה אין משמעותו הכרה באופייה המשיחי-גאולתי של המציאות ('אתחלתא דגאולה'), אלא הודיה על הסיכוי שהמציאות המדינית החדשה מאפשרת: "חוגג אני את יום העצמאות בקריאת ההלל, ומביע בזאת את תודתי לקדוש ברוך הוא על שזכיתי להזדמנות לחדש את מלוא היקפה של רוח הברית שביהדות, […] על הסיכוי שישראל מאפשרת. סיכוי זה ניתן להחמצה, אולם בכך אין נגרע במאום מן האפשרויות הדתיות אשר המאורע חולל. קריאתם של פרקי הלל והודיה ביום העצמאות איננה מבטיחה שום ערובה אלוהית לגבי הגשמתן המוצלחת של אותן אפשרויות" (מסיני לציון, עמ' 313).02 ביניים: חשש משותף מתפיסות גאולתיות מן הדברים שתיארתי עד עתה עולה כי במישור התיאולוגי שלושת ההוגים מתנגדים לכל עמדה דתית המתיימרת להציג את מדינת ישראל כחלק מן התכנית האלוהית. אך לכאורה, גולדמן והרטמן חולקים על פרשנותו החילונית (והבלעדית) של ליבוביץ למדינת ישראל. הם מבקשים להרחיב את גבולות הגדרתו הצרה של ליבוביץ ולהעניק ממד דתי לאתגרים שהמדינה מציבה בפני האדם המאמין. הרטמן אכן רואה את עמדתו כמנוגדת לזו של ליבוביץ: "אין אני מפרש מאורעות שוטפים שבטבע או בהיסטוריה בתור גילויים ישירים של רצון ה' או תכניתו. […] אולם מכאן לא נגזר עלי לקבל את עמדתו של ליבוביץ ולשלול מתחיית ישראל כל משמעות דתית. בעיני, המשמעות הדתית שאדם משווה למאורעות אינה מתייחסת למקורם האלוהי, אלא להשפעתם האפשרית על חיים של תורה" (מסיני לציון, עמ' 306).12 אכן, בקריאה ראשונה דומה כי ליבוביץ, בניגוד לגולדמן והרטמן אינו מוכן להעניק כל משמעות דתית למדינת ישראל. אולם, עיון מדוקדק יותר בדברי ליבוביץ מגלה כי לפחות במאמר מרכזי אחד ("יום-העצמאות ויום-ירושלים כחגים דתיים" 1957, 1972)[18]22 מתווה ליבוביץ תפיסה דומה ביותר לזו שפותחה בהגותם של גולדמן והרטמן. התפיסה שגולדמן מגדיר כ"הכרה באופי החילוני של המציאות, תוך קבלתה מתוך שאיפה לעצבה ברוח של קדושה" (מחקרים, עמ' 442) מצויה כבר בדברי ליבוביץ:"אם נשתחרר מן ההזיות הפסבדו-משיחיות לגבי תקומתנו המדינית […] אפשר שנגיע להערכה אחרת לגמרי לגבי משמעותה הדתית העמוקה של הקמת המדינה. […] אז אולי נבין שהמשמעות הדתית של ה' באייר וכ"ח באייר איננה בהישגים הלאומיים-מדיניים והצבאיים שהם מסמלים ושהם כשלעצמם אינדיפרנטיים מבחינה דתית, אלא במשימה הדתית הגדולה שהם מטילים עלינו. […] עתה – ורק עתה, עם השגת העצמאות לעם היהודי- תיבחן היהדות, אם אמנם תורת חיים בידה, שעל-פיה ייתכן לעשות את המאמץ להניח את היסודות של קיום האדם והחברה; ואין ערכו הדתי של מאמץ זה מותנה בוודאות של הצלחתו" (יהדות עמ' 96-95, הדגשה במקור). דברים אחרונים אלו מעידים על כך שבהגותם של כל השלושה; ליבוביץ גולדמן והרטמן, יש שתי רמות של התייחסויות למדינת ישראל: האחת מתבטאת בהכרת אופיה החילוני של מדינת ישראל הריאלית, והשנייה מתגלה בעמידתם על הפוטנציאל הדתי-הלכתי הטמון במציאות המדינית, פוטנציאל שנעדר בעולם הגלותי. ההבדל ביניהם מצוי, אם כך, רק ביחס שבין שני המרכיבים, וגם הבדל זה צמח במרוצת הזמן ולא היה לכתחילה. מסתבר כי עם השנים, ככל שגברה אכזבתו של ליבוביץ מן המדיניות הישראלית (ובמיוחד מנהייתו של הציבור הדתי-ציוני אחרי תפיסות 'גאולתיות-משיחיות'), הוא ביכר להדגיש את מאפייניה החילוניים של המדינה ולהזניח את התקווה הדתית הגלומה במציאות מדינית-חילונית זו. לעומתו גולדמן, אשר מלכתחילה ראה את האתגר הדתי בהוספת רכיבים של קדושה למדינה החילונית, יכול היה להמשיך ולהחזיק במרכיב האתגרי של "קידוש" החול גם כשהמציאות החברתית בישראל נעשתה מורכבת מאד ומאכזבת בתחומים שונים. דומני, כי הדברים נכונים גם לגבי הרטמן, אשר הדגיש כי משמעותה הדתית של המדינה טמונה באפשרות שניתנה עתה ליהדות הדתית ליצור חברה על בסיס ערכי התורה.62 אם כן, ליבוביץ, גולדמן והרטמן לא רק שותפים למגמה המבקשת להפריד את הדת מהמדינה אלא הם שותפים גם להדגשת ההיבט האנושי שבהיסטוריה היהודית, להדגשת חילוניותה של המדינה תוך עמידה על האתגר הדתי הטמון במציאות חילונית זו עבור המאמין. שלושתם מדגישים את הסכנה הטמונה בתפיסה הדוגלת ב"ההכרח ההיסטורי"[19]82 ובהתעלמות ממגוון העמדות והקבוצות שבחברה הישראלית. הגותם מחדדת את הסכנות הטמונות בתפיסות ציוניות דתיות הרואות את המדינה כחלק ממהלך גאולתי דתי, כפי שמסכם גולדמן: "להתפתחות זו בציונות הדתית יש תוצאה ההופכת אותה לגורם מאיים על יכולת המערך המדיני בישראל לקבל הכרעות רציונליות. ראיית הציונות שלה כהשקפת עולם כל-כוללת יצרה אטימות אוטיסטית כלפי המציאות היהודית והלוא-יהודית המקיפה והיא מעוותת את הפרספקטיבה הדרושה להכרעות פוליטיות ומוסריות".[20]92 מאמר זה הוא עיבוד של דברים שנאמרו בעל פה לזכרו של יעקב גדיש במלאת שנה לפטירתו. בסיום דבריי ביום העיון אמרתי: "מעולם לא דנתי בנושא משמעותה הדתית של מדינת ישראל עם יעקב גדיש ז"ל, אך דומני כי כל מי שהכיר אותו היה מסכים אתי כי חזונו ביחס למדינת ישראל תואם את דברי הרטמן שאותם ציטטתי. אכן, ביום בו נשקף במערכותינו הכלכליות והחברתיות את ההכרזה שאין איש אדון גמור על הטבע או על רעהו, תהיה זו מדינה יהודית".
[1] אני מתכוונת למה שנהוג לקרוא "ליבוביץ המאוחר" לאור כתביו משנות החמישים ואילך. ראו דב שוורץ, "הגותו של ליבוביץ לנוכח התיאולוגיה הציונית דתית" בתוך אבי שגיא, עורך, ישעיהו ליבוביץ: עולמו והגותו, ירושלים 1995, עמ' 218-209. על המפנה בהגותו הציונית של ליבוביץ ונטישת התפיסה הציונית-דתית הקלאסית ראו גם אריה פישמן, "החתירה לאחדות הוויתית-דתית: מאמרי השחרות של ישעיהו ליבוביץ" שם, עמ'121 -129; אליעזר גולדמן, "הציונות כאתגר דתי בהגותו של ישעיהו ליבוביץ", שם, עמ' 186-179; משה הלינגר, "ישעיהו ליבוביץ כהוגה דתי מדיני", שם, עמ' 205-199; ובמיוחד ראו גולדמן, מחקרים ועיונים: הגות יהודית בעבר ובהווה (בעריכת דני סטטמן ואבי שגיא), ירושלים; מאגנס, האוניברסיטה העברית ועין צורים; מרכז יעקב הרצוג ללימודי יהדות, תשנ"ז, עמ' 255-241; דב שוורץ, אמונה על פרשת דרכים – בין רעיון למעשה בציונות הדתית, תל-אביב; עם עובד, תשנ"ו, עמ' 267-254. שגיא מתאר מעבר זה בהגותו של ליבוביץ כמעבר מיהדות"קתולית" (כוללנית) ליהדות "פרוטסטנטית" (ממדרת) על פי ההבחנות שטבע סימון במאמרו: "האם עוד יהודים אנחנו". על מעתק זה בהגותו של ליבוביץ וניסיונו לטשטשו ראו שגיא אבי, "ציונות דתית: בין סגירות לפתיחות", בתוך אבי שגיא, דודי שוורץ וידידיה צ' שטרן, עורכים, יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין עולמות, ירושלים; מאגנס, האוניברסיטה העברית, עמ' 158-157, 168-166.
[2] ראו ליבוביץ, יהדות, עם ישראל ומדינת ישראל, ירושלים ותל-אביב; שוקן, תשל"ט, עמ' 191-155; גולדמן מחקרים, עמ' 17-16, ,247- 440; גולדמן 1999, עמ' 555-553; הרטמן מסיני לציון, חידושה של ברית (תרגם נעם זהר), תל- אביב; עם עובד, תשנ"ג, 1992, עמ' 322-319.
[3] גולדמן מדגיש כי הוא שולל את המונח גאולה דווקא במובן של "אירוע או תהליך חד-פעמי האמור לשנות את המציאות היהודית ואף את המציאות האנושית שינוי רדיקלי", אך אינו שולל את השימוש במונח הגאולה בהקשר היסטורי לאומי, וזוהי אף גישת הרטמן כפי שאראה להלן.
[4] ובמקום אחר אומר ליבוביץ: "בין המשיגים טוענים רבים לאופייה הניסי והמשיחי של תקומתנו הממלכתית ("אצבע אלוהים", "עיקבתא דמשיחא", "אתחלתא דגאולה" וכו') ומסיקים מזה מסקנות נגד הפרדת הדת והמדינה. על עצם הטענה יש לשאול בפשטות: זו מנין לכם? היש לכם קומוניקציה עם מה שמאחורי הפרגוד? […]". יהדות, עמ' 167 וכן שם, עמ' 91.
[5] ראו ספריו של דב שוורץ, אמונה על פרשת דרכים – בין רעיון למעשה בציונות הדתית, תל-אביב; עם עובד, תשנ"ו; ארץ הממשות ודמיון – מעמדה של ארץ-ישראל בהגות הציונית הדתית, תל-אביב; עם עובד, תשנ"ז; הציונות הדתית בין הגיון למשיחיות, תל-אביב; עם עובד ספרית אופקים, תשנ"ט. שוורץ עומד על המסד התיאולוגי המצוי בתשתיתה של ההגות הציונית דתית ועל חריגתם של ליבוביץ וגולדמן מההגות הציונית-דתית הטיפוסית.
[6] להבחנה בין שני סוגי השיח בתוככי הציונות הדתית, ראו מאמרי "ציונות דתית אחרת: ממודרניזם לפוסט-מודרניזם, או לפיתוחו של דיאלוג עם האחר" בתוך מאה שנות ציונות, בעריכת אבי שגיא ודב שוורץ, אוניברסיטת בר-אילן, תשס"ג, עמ' 323 – 350.
7 לא רק שליבוביץ שולל כל "קדושה" המיוחסת למדינת ישראל, אף יותר מכך, הוא רואה בהפיכת המדינה לערך גישה פשיסטית מסוכנת. ראו מאמרו "לאחר קביה", יהדות, עמ' 234-227.
[8] כדאי להעיר כאן כי ליבוביץ מייחס חשיבות מיוחדת לכוונתם של בני-אדם הפועלים בהיסטוריה. ייתכן כי גם בעניין זה אפשר להצביע על השפעת תפיסת המוסר הקאנטיאנית (ראו נעמי כשר, "תפיסת היהדות של ליבוביץ לעומת תפיסת המוסר של קאנט" בתוך אסא כשר ויעקב לוינגר, עורכים, ספר ישעיהו ליבוביץ, ת"א 1976, עמ' 34-21, בעיקר עמ' 31). על כל פנים יש לשים לב להערכה שרוחש ליבוביץ לכוונותיהם של ה'אחרים', במקרה זה החלוצים החילוניים. אין הוא מבקש להסביר את התנהגותם בעזרת מושגיו שלו, כפי שנעשה לרוב בקרב הוגי הציונות הדתית, אלא הוא מכבד את תודעתם (החילונית) של מחוללי האירוע.
[9] ראו יהדות, עמ' 97-90.
[10] גם גולדמן, כליבוביץ, עבר שינוי (בשנות ה – 60) בעמדותיו ביחס לשאלת אופייה הדתי של המדינה, ואפשרות כינונה של מדינת הלכה, כפי שהוא מעיד על עצמו במבוא לאסופת מאמריו. ראו מחקרים, עמ' 16.
[11] כפי שאראה בהמשך המאמר, זוהי רק "מחלוקת לכאורה". עיון מדוקדק בדברי ליבוביץ חושף תמונה שונה, המצביעה על קרבה בין גישתם העקרונית של השניים.
[12] מושג הקדושה של גולדמן קרוב למושג הקדושה שפיתח "האדמו"ר החלוץ", הרב ישעיהו שפירא, במאמרו "ועשית הישר והטוב" (ראו ישעיהו שפירא, "ועשית הישר והטוב", בתוך נחמיה עמינח וישעיהו ברנשטיין, עורכים, ילקוט מאמרים על רעיון "תורה ועבודה", ירושלים תרצ"א, עמ' 43-38). במאמר זה מפתח הרב שפירא את תפיסת הקדושה כאתגר חברתי-מוסרי, תוך שהוא נשען על שני הציוויים "קדושים תהיו" (ויקרא, יט, ב) ו"ועשית הישר והטוב" (דברים, ו, יח). הוראות כלליות אלו מרמזות, לדעתו, לדרישת התורה שלא להסתפק בעשיית המצוות המפורשות (דין), אלא להרחיב את חלות הציווי הדתי (לפנים משורת הדין) גם על אורחת חיי היום-יום, על תחומים המזוהים על-פי-רוב כחול (כמו יחס לרכוש פרטי, לעבודה וכיו"ב). דבריו של הרב שפירא השפיעו רבות על תפיסתם של מייסדי הקיבוץ הדתי שראו בחיי הקיבוץ סוג של אתגר חברתי-מוסרי, שהוא גם אתגר דתי של "קדושים תהיו". סביר להניח כי תפיסות אלו הן העומדות ברקע תפיסת הקדושה של גולדמן, חבר הקיבוץ הדתי, שדה אליהו.
[13] ראו Hartman David, Conflicting Visions: Spiritual Possibilities of Modern Israel, New York; Schcken Books; פכטר שילה וסטולמן אביעד, "הלימוד הבריסקאי הוא חטאת נעורי – ראיון עם דוד הרטמן", דעות, ,2 אב תשנ"ח, אוגוסט 1998, עמ' 12-9 .
[14] ראו למשל הרטמןConflicting , עמ' 100; מסיני לציון, עמ' 331.
[15] "אני נוקט במימרת חז"ל – שהייתה רבת משמעות עבור הרמב"ם – "עולם כמנהגו נוהג" – לא רק לגבי הטבע אלא גם לגבי ההיסטוריה האנושית" (מסיני לציון, עמ' 291, וראו שם גם עמ' 273-268).
[16] ראו בהרחבה, מסיני לציון, עמ' 325-313.
[17] כל ההדגשות במובאות במאמר הן שלי, למעט אלא אם מצוין אחרת.
[18] מאמר זה (אשר כבר דנתי בראשיתו לעיל, עמ' 138-137) ) יהדות, עמ' 97-90, התפרסם לראשונה בכתב העת דעות א גליון יום העצמאות תשי"ז (1957), ושם דן ליבוביץ רק במשמעות יום העצמאות. לאחר מלחמת ששת הימים עם מיסודו של יום ירושלים על-ידי הרבנות הראשית חזר ליבוביץ ופרסם מאמר זה בכתב העת שערים גליון יום העצמאות תשל"ב (1972), תוך שהוא מוסיף את הדיון ביום ירושלים. השוואת המאמרים מצביעה על כך שהפסקאות האחרונות במאמר מתשי"ז, שאליהן אני מתייחסת כאן, מופיעות כלשונן גם במאמר המאוחר, בתשל"ב. פרטים ביבליוגרפיים אלו מוכיחים כי באופן עקרוני לא שינה ליבוביץ את עמדתו בעניין.
[19] במכתב אישי מתאריך כ"ז בניסן תשנ"ח, 20.6.1998 כותב גולדמן בגנות ההכרח ההיסטורי המשמש כתירוצם של התומכים במשטרים טוטליטריים: "ניסיתי להבין את הפער בין המטרות המוצהרות של הקומוניזם לבין המציאות הקומוניסטית ולהסביר את נכונותם של אנשים הגונים להשלים עם הזוועות או להתעלם מהם ולהכחיש אותם. אחת ממסקנותיי הייתה, כי ראיית התפתחות הקומוניזם כהכרח היסטורי הקהתה את הרגישות לאכזריות ולרשע שלוו את מימושה".
[20] גולדמן אליעזר, "תולדות הציונות הדתית – על-פי ספרו של דב שוורץ", עמודים, כרך מ"ו גיליון 7 (620), ניסן תשנ"ח עמ' 17-14. השוו ליבוביץ יהדות, עמ' ,415-411 ,422-421, 428; אמונה, עמ' ,125, 213.
