לעיתים ישנה מחשבה כי צריך להקל מבחינה הלכתית על המתמודדים עם מחלות ומצוקות נפשיות, בכדי להפוך את ההתמודדות שלהם לפשוטה יותר. אבל לפעמים דווקא ההיתר הוא שגורם לניכור וריחוק חברתי, שמגביר את המצוקה.
ההגדרה ההלכתית של שוטה
באנציקלופדיה הלכתית רפואית[1] נכתב:
ההלכה מתייחסת למצבים פסיכיאטריים ברמה תיפקודית הלכתית-משפטית, ולא ברמה רפואית-טיפולית. כאשר דנה ההלכה בהגדרת שוטה היא מתכוונת לתסמינים שיש להם משמעות משפטית-הלכתית, וזה יכול לקרות בגין הפרעות רפואיות רבות. לפיכך, התיאורים של הפרעות נפשיות שמציבים לפנינו פוסקי ההלכה אינם בהכרח זהים עם התיאורים וההגדרות שנותנים הפסיכיאטרים. כאמור, חכמינו לא עסקו בפסיכיאטריה לשמה, אלא בהשלכות ההלכתיות של התנהגויות ומצבים נפשיים, ודבר זה נכון לגבי כל הנתונים המדעיים שיש להם השלכות להלכה.
כיוון שההלכה מתייחסת בעיקר להתנהגות חיצונית ולא למצבי-נפש פנימיים (הן משום אופייה של ההלכה, והן משום חוסר היכולת להתייחס במדויק למצב-נפש פנימי), אין זה מפתיע לקרוא את הגדרת הקטגוריה ההלכתית של השוטה, על ידי פרופסור ישראל שטראוס[2] בתרגום למונחים מודרניים:
קשה להגדיר את המושג שוטה, ונעשה שימוש במושג זה ביחס למציאויות שונות ורבות. השימוש הנפוץ ביותר של מילה זו מתייחס לתופעה הקלינית של הפסיכוזה, ואמנם היא מתארת אותה בקירוב: המצב בו חסרה לאדם היכולת להבחין בין מציאות לבין דמיון. בגלל ליקוי רציני בבחינת המציאות ובהבנת מציאות זו, האדם הפסיכוטי יעריך בצורה לא נכונה תפיסות ומחשבות, ובעשותו כך, יסיק מסקנות לא נכונות לגבי המציאות החיצונית, למרות הוכחות כי המציאות היא שונה. לעיתים קרובות, מתלווה למצב זה מגבלה חמורה בתפקוד חברתי ואישי, אשר מתאפיין בחוסר יכולת לתפקד כמצופה. בעוד המונח "שוטה" נשאר קשור לפסיכוזה, תיאור מדויק יותר של תופעותיו וכן יישומו לרפואה קלינית עכשווית אינם ברורים.
מדבריו יוצא שהשוטה הגמור הוא החולה הפסיכוטי, שכן החולה הפסיכוטי איבד את היכולת להבחין בין מציאות לבין דמיון, והדבר מביא לידי התנהגות חיצונית המתנגדת להיגיון הפשוט. נראה שהגדרה זו מקבילה לדברי הרמב"ם שכתב בהלכות עדות:[3] "לא שוטה שהוא מהלך ערום ומשבר כלים וזורק אבנים בלבד", שכן אדם זה איבד כל קשר למציאות הפשוטה ומתנהג בצורה שערורייתית שאינה מתיישבת עמה, ועם הנוהג שבעולם.
כל זה לעניין השוטה הגמור, אך הגמרא במסכת חגיגה[4] מציעה לנו גם סימני שטות לאותם חולים שאינם פסיכוטיים אלא נוירוטיים (צר המקום מלהכיל את הראיות הרבות לכך שזהו אכן רובד הדיון של הגמרא). ראיית המציאות הנכוחה שלהם לא נפגעה באופן עקרוני וכולל, אלא הם שוטים אך ורק לדבר אחד מסוים. אמנם באותו דבר מסוים הם חולים תמיד, כלומר: מסיבות שונות הם נוהגים באופן יוצא מגדר הרגיל ללא שום סיבה. מי שהוחזק בהתנהגות זו, גם הוא בכלל השוטים ייחשב לשיטת הרמב"ם, שנפסקה להלכה. בהתאם לכך נכתב באנציקלופדיה הלכתית רפואית:[5]
כמו כן לא נאמרו סימני השוטה אלא במי שאין השטות מתבטאת בכל דרכיו והליכותיו, אלא שהוא שוטה לדבר אחד, או כאשר אין אנו מכירים את האדם הנידון, ואין באפשרותנו לבודקו; אבל מי שמתנהג בעליל כשוטה גמור, והוא מתנהג כמשוגע לעינינו, דינו כשוטה לכל דבר, גם אם אין בו אחד מהסימנים המנויים בחז"ל.
מכל מקום, למרות מוחלטות הקביעה הנ"ל, אין ספק כי למעשה יש להחמיר בגבולותיו של סיווג זה, כלומר: אין להשית גדר זה של שוטה לדבר אחד אלא במקרים מובהקים ביותר, ומגמה זו מופיעה בכמה מקורות.[6]
בין כשיר לשוטה
הסיבה הפרקטית שעומדת בבסיסה של החלטה הלכתית הינה שישנם אנשים רבים שמתנהגים באופן היוצא מגדר הרגיל באופן רגעי, אם מחמת כעס או חוסר הבנה בטיב העולם; הם חסרים רגישות חברתית או הבנה כיצד להתנהל בחברה תקינה, אך אין הם שוטים כלל וכלל. יש להיזהר מלהגדיר כל התפרצות רגשית כשטות. אך הסיבה המהותית שעומדת בבסיסה של הלכה זו חשובה יותר לענייננו, והיא באה לידי ביטוי יפה במאמרו של הרב שלמה אבינר[7] כשבא לבאר את דעת רב הונא בסוגיה במסכת חגיגה:
הסיבה הפרקטית שעומדת בבסיסה של החלטה הלכתית הינה שישנם אנשים רבים שמתנהגים באופן היוצא מגדר הרגיל באופן רגעי, אם מחמת כעס או חוסר הבנה בטיב העולם; הם חסרים רגישות חברתית או הבנה כיצד להתנהל בחברה תקינה, אך אין הם שוטים כלל וכלל. יש להיזהר מלהגדיר כל התפרצות רגשית כשטות.
אנו למדים כאן כלל גדול שהזכירוהו רבותינו האחרונים. אנו משתדלים לתת להתנהגותו של אדם כל פירוש אפשרי שיחלץ אותו ממעמד לקוי נפשי, אפילו אם פירוש זה "דחוק" במקצת. אנו ניגשים אל אדם זה מתוך יחס פרמיסיבי, כדי לא להוציאו מכלל האנשים הרגילים. אמנם נודה שהתנהגויות אלה כגון לינה בבית הקברות כדי להקטיר לשדים, אף שהן משונות במקצת, על כל פנים גם אנשים "נורמליים" משתתפים בכל מיני פולחנים שונים. אדם אכול דאגות עד כדי כך שהוא זקוק לצאת יחידי בלילה – עדיין בגבול הסביר. אפילו אדם המרגיש הזדהות נפשית עם זאב ואוהב לשוטט בחוץ כמוהו, אבל חוץ מזה הוא מתנהג כרגיל – אין בכך אסון. לכן מזהיר אותנו רב הונא: אין להביא הוכחה מסימן אחד, שהרי הוא ניתן לפרשנות פרמיסיבית… אמנם אין הלכה כרב הונא… אבל כתבו רבותינו שגם רבי יוחנן יסכים לקבל כל פירוש התנהגותי שיאפשר לסווג את האדם במסגרת האנשים הרגילים.
ביטוי עקרוני להבדל שבין הפסיכיאטריה להלכה בעניין זה ניתן למצוא אצל הרב אבינר במאמר נוסף:[8]
יש הבדל עקרוני בין מטרת האבחנה של הקלינאי לבין מטרת האבחנה של חז"ל. מטרת המטפל הפסיכיאטר היא להגיע לאבחנה מוקדם ככל האפשר על מנת לטפל בחולה, למנוע הידרדרות במצבו, לייצבו ולנסות לרפאותו. מטרתם של חז"ל, היתה כאמור אחרת. חז"ל רצו לקבוע את הקו המפריד בין כשיר לבין שוטה ברמה המחמירה יותר, כדי למנוע מקרים רבים של הרחקת הפרט מן החברה. ההחלטה שאדם מוגדר כשוטה ובכך אינו מהווה יותר חלק מן החברה, ולכן הוא פטור מחיובים משפטיים והלכתיים, מחייבת זהירות רבה מאוד ושיקול דעת רגיש כדי שתוכל להיות מוצדקת. כמו כן במצבים רבים היא עלולה לעורר רגשות עזים של התנכרות חברתית ועלולה להחיש את התמוטטותו של החולה.
דברים אלו של הרב אבינר מביאים אותנו לנושא המוזכר בכותרתו של המאמר זה: מדיניות הלכתית בכל הנוגע לסובלים מהפרעות או מחלות בתחום בריאות הנפש. לפני כשלוש שנים פתחתי במסע לחקור את כל התחום של הלכה ובריאות הנפש, על מנת לכתוב ספר הלכתי מסודר בתחום. תוך כדי עבודתי על הספר שוחחתי עם פוסקים רבים ושאלתי אותם בנוגע לנושאים שונים שעולים שם. ללא יוצא מן הכלל, כל הפוסקים כולם הבינו לליבם של החולים, גילו הבנה ואמפתיה, ורצו להיות להם לעזר.
כאחד האדם
אך מהי הדרך הטובה והנכונה ביותר לעזור למי שסובל בתחומים אלו? לפעמים יש מחשבה בציבור כי אם הפוסק רוצה לסייע, הוא צריך למצוא דרך להקל מבחינה הלכתית, לאתר דרכים שיעקפו את המסגרת חמורת-הסבר של ההלכה, ובכך לאפשר לסובל לטפל בסבל שלו. אולם, אין ספק שאם היינו מאמצים מדיניות הלכתית זו בכל המקרים כולם, לא זו בלבד שזה לא היה עוזר, אלא מדיניות כזו אף הייתה מזיקה בחלק לא מבוטל של המקרים.
כשאדם מקבל בשורה כי הוא חולה, חס ושלום, במחלה פיזית, הדבר לא גורם לו להרגיש כאילו הוא הוצא מן החברה ומן הקהילה. אמנם, ייתכן כי מסע ייסורים גדול בפניו, אך מכל מקום מבחינה רוחנית הרי הוא כאחד האדם. אולם, כשהאדם סובל בתחום בריאות הנפש, הדבר גורר איתו הרגשת ניכור וריחוק מהקהילה, ואם ההלכה תבוא ותכריז כי אותו אדם גם אינו כשיר לקיים מצוות או להוציא אחרים ידי חובה, על אחת כמה וכמה שיכולות להיות לכך השלכות נפשיות לא פשוטות. ניתן לכך שתי דוגמאות, שהם מעשים שבכל יום כמעט:
כשאדם מקבל בשורה כי הוא חולה, חס ושלום, במחלה פיזית, הדבר לא גורם לו להרגיש כאילו הוא הוצא מן החברה ומן הקהילה. אמנם, ייתכן כי מסע ייסורים גדול בפניו, אך מכל מקום מבחינה רוחנית הרי הוא כאחד האדם. אולם, כשהאדם סובל בתחום בריאות הנפש, הדבר גורר איתו הרגשת ניכור וריחוק מהקהילה, ואם ההלכה תבוא ותכריז כי אותו אדם גם אינו כשיר לקיים מצוות או להוציא אחרים ידי חובה, על אחת כמה וכמה שיכולות להיות לכך השלכות נפשיות לא פשוטות.
- ילד שמגלים שיש לו אוטיזם, והוא מתקרב לגיל בר המצווה – האם ההורים רוצים לשמוע מהרב כי ילדם יכול לקרוא בתורה את פרשת בר המצווה שלו, או שמא להיפך: רוצים לקבל מהרב אישור כי הנער פטור מכל המצוות (וממילא אין הוא יכול להוציא אחרים ידי חובתם בקריאה בתורה)? ברוב רובם של המקרים, אין ספק כי ההורים יעדיפו לשמוע כי ילדם אכן נמנה על חבורת המחויבים במצוות, ויכול הוא לחגוג את יום הולדתו הי"ג כמו שנוהגים כל בני גילו.
- אדם הסובל מדיכאון קליני ברמה כזו שדינו לכל הפחות בגדר חולה שאין בו סכנה (ואין כאן המקום לדון בגדר זה), והקימה וההליכה לתפילה מהוות מכשול לרפואתו השלמה – הרי הוא פטור מהם, וקל וחומר לתפילה בציבור ותפילה בזמנה שכולם מדרבנן אף לסוברים שעיקר חיוב תפילה הוא מן התורה. אולם, פעמים רבות המצב הפוך, ומי שסובל מדיכאון קליני זקוק ליצירת שגרה, ולקביעת מטרות שעבורן צריך הוא לקום בבוקר, ועל כן דווקא השארת חובת התפילה על כנה יכולה לסייע ביד אדם זה להתרפא ממצבו.
מדוגמאות אלו אנו מבינים בכמה עדינות צריך הפוסק לגשת אל המקרים הבאים לפניו, ולוודא שהמדיניות ההלכתית שבאמצעותה הוא מחליט כיצד לפסוק לוקחת בחשבון לא רק את פרטי ההפרעה הנפשית וההיסטוריה הרפואית של השואל, אלא גם את ההשלכות רחוקות-הטווח לרווחתו הנפשית והרוחנית. חשוב שהפסיקה ההלכתית תקל על הסובל, ולא תוסיף על סבלו הנפשי הקיים, אף תחושת החמצה רוחנית, וריחוק וניכור קהילתי.
רווחה נפשית במשבר הקורונה
לסיום וסיכום דברים אלו, ובנימה עכשווית בהתייחס למשבר הקורונה שבעיצומו אני כותב דברים אלו, עלו שאלות רבות על שולחנם של רבנים ורבניות שהיה בהם גם מרכיב של רווחה נפשית שהיה צריך לקחת אותו בחשבון. אף לכך אתן שתי דוגמאות קצרות:
- האם ניתן להפעיל תוכנת "זום" בערב הפסח, כדי שהורים או סבים הנמצאים לבדם בליל הסדר (מחמת האיסור להיפגשם עמם על מנת לשמור על בריאותם) יוכלו "להשתתף" בסדר הפסח עם בני משפחתם הנמצאים בביתם שלהם?
- האם ניתן לצרף אנשים למניין על ידי כך שרואים אחד את השני דרך תוכנת "זום", אחר שנאסר להתפלל יחד במניין לאורך זמן, ויש כאלו הצריכים לומר קדיש לעילוי נשמת הוריהם? ומה עוד שיש לחשוש להתרופפות התפילה, הן מבחינת איכותה והן מבחינת קיומה בכלל.
כמובן שמענה על שאלות אלו מצריך, בראש ובראשונה, דיון הלכתי-טכני, כדרכה של תורה. אולם, בצד הדיון הזה, הפוסק גם צריך לקחת בחשבון את ההשפעה הנפשית ארוכת הטווח. השאלה איננה רק מה מותר לעשות, אלא מה הם המחירים הנפשיים בצד השני של המאזניים, שמי שמקבל את ההיתר משלם. אם, לדוגמה, נתיר להורי מבוגרים להשתתף בליל הסדר עם ילדיהם באופן וירטואלי, ייתכן שחוויית הסדר אכן תיטיב עמם, אך באותה מידה ייתכן שהם ירגישו בדיעבד כאותו בן רשע ש"הוציא את עצמו מן הכלל", ויצא שכרם בהפסדם. פסיקה הלכתית שתקל במקרה כזה משום הצורך הנפשי וההבנה שייתכן שהריחוק של ההורים מילדיהם בליל הסדר יעלה במחיר נפשי מסוים, צריכה לקחת בחשבון שגם להיתר יש מחיר נפשי אפשרי.
כמובן שמענה על שאלות אלו מצריך, בראש ובראשונה, דיון הלכתי-טכני, כדרכה של תורה. אולם, בצד הדיון הזה, הפוסק גם צריך לקחת בחשבון את ההשפעה הנפשית ארוכת הטווח. השאלה איננה רק מה מותר לעשות, אלא מה הם המחירים הנפשיים בצד השני של המאזניים, שמי שמקבל את ההיתר משלם.
לסיכום: מדיניות הלכתית בתחומי בריאות הנפש דורשת מענה עדין ומדוקדק. רוצים אנו לעזור לסובלים להבריא, ואין ספק שלעיתים הדבר כרוך בשימוש בכלים הלכתיים על מנת להגמיש את הדרישות ההלכתיות הנדרשות מאותם אנשים. אך באותה מידה שההלכה יודעת לפעמים להיות רכה כקנה, ישנם פעמים שהמדיניות ההלכתית צריכה לדעת להיות קשה כארז, לא להתגמש ולא לסגת אפילו כמלוא נימה, כדי שלא לגרום נזקים ארוכי טווח אך ורק כדי להשיג רווחים קצרי מועד שלכאורה מרפאים שבר גדול על נקלה, אך רק לכאורה.
[1] אברהם שטיינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ז', עמ' 566-567.
[2] ישראל שטראוס, כנס הדיינים – תשע"ד, "השוטה והפסיכוזה בהלכה בראי הקליניקה המודרנית", עמודים 267-286.
[3] רמב"ם, הלכות עדות, פ"ט, ה"ט.
[4] מסכת חגיגה, דף ג ע"ב.
[5] אברהם שטיינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ז', עמ' 554-555.
[6] שו"ת מהרי"ק, החדשות, סימן כ'; שו"ת הרא"ש, כלל מ"ג, סימן ג'; שו"ת מהרי"ט, א', קי"ג; שו"ת בית אפרים אבהע"ז, פ"ט; תשובת הנודע ביהודה בספר אור הישר, סימן ל'; שו"ת צמח צדק, אבהע"ז, קנ"ג; שו"ת נפש חיה, א', כ"ז; שו"ת שרידי אש, א', צ"ז, ועוד.
[7] שלמה אבינר, אסיא – הלכה ורפואה, ל"ט, צלילות בימי הזקנה, עמ' 9-17.
[8] שלמה אבינר, אסיא – הלכה ורפואה, ע"ג-ע"ד, "פסיכיאטריה והלכה – הבדל עקרוני בין הגישה המצמצמת של חז"ל לבין הגישה המרחיבה של המטפלים הפסיכיאטרים", עמ' 73-76.
*הרב יוני רוזנצוויג הוא רב קהילת נצח מנשה בבית שמש, ר"מ במדרשת לינדנבאום, ומחבר שו"ת ישרי לב.
