ברצוני לערוך סקירה פשוטה ויסודית, אליבא דהלכתא, בעניין משכב זכר. כמדומני שבסקירה ישירה זו טמון פתח למבט אמוני והלכתי ענייני ורלוונטי לנושא, במיוחד לאור מציאות ימינו.
ראשית
איסור משכב זכר מוזכר פעמיים בתורה, פעם אחת בפרשת אחרי־מות ופעם אחת בפרשת קדושים:
וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא: (ויקרא יח:כב)
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם: (ויקרא כ:יג)
- בניגוד לאיסור ביאה רגיל, איסור משכב זכר אינו מעשה אורגני. במילים אחרות, במשכב של איש ואישה החוקים מוגדרים מראש על־ידי הטבע ומעשה הביאה מוגדר בידי הבריאה. התורה מניחה שידוע לנו מה הוא משכב, כל שנותר לנו הוא לקבוע מאיזה שלב ה”מעשה“ חל. אך במשכב זכר קשה למצוא אופי טבעי למעשה; נראה שהדבר היחיד שמגדיר את המעשה כביאה הוא רק האיסור הדתי – ולולא הוא היינו מגדירים אותו כ’נותן אצבע בעין‘. נקודה זו היא משמעותית להבנת היחס ההלכתי בפרט, והדתי בכלל, לאיסור משכב זכר. הקריטיות נעוצה בהנחה שהתורה מחדשת פה מושג, ולכן בעצם נפתחת פה השאלה מהי ההגדרה המדויקת של האיסור ואיך ניתן כאנשים דתיים לגשת אליו.
הגדרת האיסור
מורכבות ברורה זו הביאה את רבותינו לשתי הבנות מרכזיות בהגדרת האיסור:
- איסור בפני עצמו – משכב זכר אינו חלק מאיסורי עריות והאיסור עליו הוא איסור מחודש ולכן גם עומד בפני עצמו.
- איסור עריות – משכב זכר הוא מעשה ביאה ככל הביאות, והתורה אסרה אותו כחלק משאר הביאות שנאסרו.
אף על־פי שלשתי ההבנות מעשה הביאה יהיה איסור חמור, נפקא־מינה ביניהן יכולה להיות איסורי קרבה שונים, החלים מטבע הגדרתם רק כלפי העריות אך לא כלפי שאר איסורים שבתורה.
ההבנה הראשונה – איסור עצמאי
בפרשיות התורה כאמור מובא איסור זה פעמיים, אך בכל פעם כחלק מרצף איסורים שונה. יש אומנם כפילות של האיסורים בפרשת אחרי־מות ובפרשת קדושים, אך בעוד שהפסוקים בפרשת אחרי־מות הם אזהרות, הפסוקים בפרשת קדושים הם עונשים; ועוד – בפרשת אחרי־מות משכב זכר מנותק משאר האזהרות על הקרובים ומובא ברצף אחד עם אזהרה לעובד למולך ולשוכב עם בהמה, ואילו בפרשת קדושים משכב זכר הוא חלק מרצף איסורי הביאה – וכך גם משכב בהמה – ובניגוד להם, העונש לעובד למולך ניתן שם ברצף אחד עם איסורי כישוף ועבודה זרה. יש לציין שיש יסוד רב להבין ש”תועבה“ בפסוק שם דומה לתועבה הנאמרת בפסוק ”ולא תביא תועבה אל ביתך”, שבו הכוונה לעבודה זרה, וכך גם כאן האיסור הוא לא מאיסורי ארץ מצרים השייכים לאיסורי עריות אלא מאיסורי ארץ כנען המתייחסים דוווקא לעבודה זרה. א־פריורית, בכל אופן, שתי ההבנות אפשריות.
אם כן, השיבוץ הכפול של הדין על משכב זכר בתורה מעלה שוב את המורכבות שהצגנו לעיל – כאשר ניתן להבין שמדובר כאן, כלומר בזכר ובהמה, באיסורים שלא קשורים לאיסורי עריות (כלומר איסורי זוגיות) אלא למעשי כישוף ועבודה זרה, ולא מדובר באיסור עריות עם נפק"מ רחבות, אלא באיסור על מעשה מוגדר. רש"י בפירושו לספר ויקרא נותן את ההגדרה ההלכתית היסודית לאיסור:
משכבי אשה – מכניס כמכחול בשפופרת. (רש״י ויקרא כ:יג)
איך רש"י קרא את האיסור הזה? האם הוא דבק בגדרי היסוד של האיסור או ראה אותו באופן רחב יותר? רמז לאופן המינימאלי בו רש"י אחז ניתן למצוא בלשונו לגבי איסור 'תאום' של משכב זכר, משכב בהמה. רש"י נדרש לשאלה מה לאיסור משכב בהמה יחד עם שאר איסורי עריות בעניין דין רודף:
והאי דנקט בהמה משום דדמיא לעריות. (רש״י סנהדרין עג.)
מבלי להיכנס לפרטי הדיון בסוגיה, ניתן להבחין הן מהשאלה הן מהתשובה שרש"י לא רואה במשכב בהמה איסור עריות; האם כך הדין גם לגבי משכב זכר? אמנם מרש"י אין לנו תשובה מפורשת, אך מבית מדרשו ומתלמידיו ניתן ללמוד דברים דומים לגבי איסור זה. התוספות במסכת יבמות נד: נדרשים לשאלה מדוע הגמרא זקוקה ללימודים מיוחדים למשכ"ז ולבהמה בענייני ביאה, כשהיא יכולה לכאורה ללמוד את דינם כאיסורי עריות? על כך משיבים התוספות:
הא דלא יליף זכור ובהמה מהקישא דרבי יונה [הלימוד הכללי לכל עריות שבתורה – א.פ], משום ד”את מקורה הערה” כתיב – והנהו לא שייך בהו מקור; ועוד, דאפסקינהו בקרא דמולך. אי נמי משום דזכור ובהמה לא חשיב ביאה, דאין דרך ביאה בכך, ולהכי בפרק ארבע מיתות צריך אזהרה ועונש לשוכב ונשכב בזכור אע"ג דבעלמא לא בעי קרא לחייב האשה הנשכבת. (תוספות יבמות נד: ד״ה ”בזכור מהו“)
התוספות מעלים שלושה תירוצים מדוע הגמרא לא יכולה להקיש בין איסורי עריות למשכב זכר:
- לזכר אין מקור (וגינה, נרתיק), כלומר הנשכב אינו אישה.
- איסור מולך, הניצב בין רשימת העריות האסורות לבין איסורי משכב זכר ובהמה, מהווה הפסק הקוטע את הלימוד. מובן שהכוונה היא כפירושנו – משכב זכר אינו איסור עריות בגלל הקישור שלו לאיסור מולך, שמפריד בינו לבין שאר איסורים אלה.
- אין כאן ביאה, כלומר השוכב לא עושה מעשה ביאה טבעי. היות הנשכב זכר ולא נקבה, כמו שהוסבר בהתחלה, מקשה על הגדרה 'טבעית' לאיסור, כמו בשאר איסורי עריות.
אם נסכם את שיטת רש״י ובעלי התוספות, עולה שמשכב זכר (כמו משכב בהמה) אינו חלק מאיסורי עריות. לשיטה זו אילנות גבוהים יותר כבר בתורה עצמה, כעולה מההערה החדה והקצרה של התוספות ביבמות – בפרשיית 'אחרי מות' איסור משכ"ז בא צמוד לאיסור מולך, ולא לאיסורי העריות. כאמור, הנפקא־מינה המרכזית של הבנה זו הוא לעניין איסורי קרבה, היכולים לעמוד למכשול עבור אלו המבקשים לקיים זוגיות חד מינית בגבולותיה של ההלכה. נראה שלשיטה זו אין כל מגבלה על חיים משותפים של זוג גברים, עד האקט המיני שנאסר.
ההבנה השנייה – איסור עריות
הבנה שונה המשבצת את איסור משכב זכר ברצף איסורי העריות גם היא קיימת. אם כך, ניאלץ לברר מחדש את מעמדו של איסור הקרבה אל הזכר – שהרי בשאר העריות, כבתו וכאשת רעהו, רואה תורה קשר בעייתי מעצם היותו – גם כאשר הוא אפלטוני. כך כותב הרמב״ם בספר המצוות:
והמצוה השנ״ג היא שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות, ואפילו בלא ביאה.
אם באמת נגדיר את איסור משכב זכר כאחד מאיסורי העריות, מובן שנצטרך להרחיב אותו אל מעבר לאקט המיני.
דעת הרמב״ם
הרמב״ם בהלכות אישות כותב:
כל שאסר ביאתן בתורה וחייב על ביאתן כרת, והן האמורות בפרשת אחרי־מות, הן הנקראין עריות וכל אחת מהן נקראת ערווה – כגון אם ואחות ובת וכיוצא בהן. (רמב״ם אישות א:ה)
לכאורה על־פי הרמב״ם משכב זכר עונה לקריטריונים של עריות, כי ביאתו נאסרה בתורה וחייבים עליה כרת. אך הדברים עדיין לא מוכרחים – כי הרמב״ם קובע שהאיסור צריך להיכלל בפרשת אחרי־מות. וכפי שכבר ראינו, בפרשת אחרי־מות משכב זכר אינו חלק מאיסורי ביאה אלא חלק מאיסורי עבודה זרה. אם כן, מכאן עולה שוב המורכבות בהגדרת משכב זכר כאיסור עריות. אך נראה שבניגוד לדרכם של בני אשכנז, הרמב״ם התמודד אחרת עם הדואליות של הפסוקים ועם הגדרת המעשה המורכבת של ההלכה. כדי לפשוט את הדברים נמשיך לעיין ברמב״ם:
בהלכות איסורי ביאה הוא כתב:
העבד מותר לישא אמו כשהוא עבד, ואין צריך לומר בתו ואחותו וכיוצא בהן, שכבר יצא מכלל גויים ואין העריות האסורות על העכו״ם אסורות עליו – ולא בא לכלל ישראל כדי שיאסרו עליו עריות האסורות על הגרים.
וייראה לי שאם בא העבד על זכור ובהמה ייהרג, שאיסור שתי עריות אלו שוה בכל האדם.
(רמב״ם איסורי־ביאה יד:יז–יח)
הרמב"ם דן כאן באלו הלכות מאיסורי עריות חלות על עבד, אשר מעמדו הוא בין גוי לבין יהודי. הרמב"ם נוטה להבין שחלים עליו איסורי משכב זכר ובהמה כחלק מאיסורי עריות, למרות שהוא הסתפק אם איסורים אלה שייכים בכל אדם או רק בישראל. לדעתי, הספק מגיע מתוך אותה מורכבות שמלווה אותנו לאורך הסקירה, ושבגינה בחרו רש״י ובית מדרשו להוציא אותו מכלל איסורי עריות.
קביעה יותר נחרצת מעלה הרמב״ם בהלכות מלכים:
שש עריות אסורות על בני נח: האם, ואשת האב, ואשת־איש, ואחותו מאמו, וזכור, ובהמה; שנאמר ”על כן יעזוב איש את אביו“ – זו אשת אביו, ”ואת אמו“ – כמשמעה, ”ודבק באשתו“ – ולא באשת חברו, ”ודבק באשתו“ – לא בזכור, ”והיו לבשר אחד“ – להוציא בהמה, חיה ועוף שאין הוא והם בשר אחד.
(רמב״ם מלכים ט:ה)
כאן הרמב״ם כבר אינו מבדיל את הבהמה והזכר משאר איסורי העריות. קביעה נחרצת זו עומדת בניגוד לדבריו המסופקים שהוצגו לעיל. אם כן, מה היא דעת הרמב"ם? כדי להבין את המורכבות של דבריו, יש לעיין בנפקא־מינה יסודית, שבידה להסביר את מורכבות העניין אצלו. נעיין בהלכה שלפנינו:
אחד הבא על הזכר או הבא על אנדרוגינוס דרך זכרותו חייב, ואם בא עליו דרך נקבותו פטור. והטומטום ספק הוא, לפיכך הבא על הטומטום או על אנדרוגינוס דרך נקבותו מכין אותו מכת מרדות. והאנדרוגינוס מותר לישא אשה. (רמב״ם הלכות איסורי ביאה פרק א:טו)
נקדים לומר שלדעת הרמב״ם אנדרוגינוס הוא גבר לעניין משכב זכר, אף על־פי שהוא מוגדר ספק או מין שלישי. עקב כך יש להבין מדוע הרמב״ם לא פוסק שהבא על האנדריגונוס דרך נקבותו חייב מלקוּת מדאורייתא, כדין הנוגע נגיעה של קרבה באחת העריות (שהרי יש כאן קרבה אל הזכר), אלא מחייב רק מלקות מדרבנן. אני רוצה להציע שדבריו נובעים מהעובדה שלדעתו לא מדובר באיסור עריות אלא בכאיסור עריות. מדובר באיסור קרוב, ולכן לעניינים מסוימים (איסור על בני נח) מדמה הרמב״ם את איסור משכב זכר לאיסור עריות – ולעניינים אחרים (דיני קרבה) אין הוא מדמה בין הדברים.
קביעה אמביוולנטית זו משתלבת יפה הן עם הספקות העולים מהפסוקים כמצוין לעיל, הן בבעיית הגדרתו האורגנית של המעשה – הן במבט על כלל פסיקותיו של הרמב״ם בסוגיה. אם כן, אף על פי שלדברי הרמב"ם מדובר באיסור הקרוב לעריות, גם לפי דרכו אין איסורי הרחקה חלים על בני זוג הנמשכים אחד לשני, ונראה שגם לשיטה זו אין כל מגבלה על חיי זוגיות משותפים, עד האקט המיני שנאסר.
סיכום
אם נסכם – ראינו כאן שתי התמודדויות של הראשונים עם המורכבות המובנית שהתורה מציבה לנו כשהיא משווה בין משכב זכר למשכב רגיל: רש״י ובית מדרשו שמרו על ההפרדה הראשונית בין האיסורים והנמיכו למינימום את ההשקה בין השניים, ולעומתם הרמב״ם בחר בהתמודדות שונה – על־ידי מודעות למורכבות הוא בחר מתי ואיך לדמות בין הדינים תוך שמירה על ההגדרה הבסיסית של האיסור כאיסור עריות. ברור שלפי ההבנה העולה מרש״י והתוספות נפתח פתח ראשוני ויסודי למתן מקום לזוגיות בין בני אותו המין. גם לשיטת הרמב״ם נראה שאין מגבלה על זוגיות שכזו – כי עולה ממנה שאין בין גברים דיני הרחקה, עד האקט המיני שנאסר.
כל הנאמר לעיל היא קריאת כיוון הלכתית קצרה, אך ברצוני לסיים בהערה ארס־פסיקתית, ולצטט את פירושו של רש"י מפרשיית עקדת יצחק:
כי עתה ידעתי: א"ר אבא, א"ל אברהם – אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי ”כי ביצחק יקרא לך זרע“ וחזרת ואמרת ”קח נא את בנך“, עכשיו אתה אומר לי ”אל תשלח ידך אל הנער“? אמר לו הקב"ה – לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה; כשאמרתי לך קח מוצא שפתי לא אשנה. לא אמרתי לך ”שחטהו“ אלא ”העלהו“ – אסקתיה אחתיה. (רש״י בראשית כב:יב)
לפעמים, כפוסק, אתה נדרש לצעוק ”אל תשלח ידך אל הנער“; קריאה זו מעלה קושי, כמו שאמר אברהם ”אתמול אמרת לי העלהו“. ואף על־פי כן, אנו למדים שישנן סיטואציות שבהן הקשבה מלאה לדבר ה׳ מתבטאת דווקא בהתבססות על החילוקים הדקים ביותר. מניסיוני האישי אגיד שדווקא דחיקת הקהילה הגאה לנזירות מכל קרבה היא המובילה למצוקה, פריצוּת, בגידות, ניצול מיני של קטינים ושאר צרות – ולא ההומוסקסואליות עצמה. לעובדה זו יש משקל כבד בבואנו לחשב מסלול מחדש ביחסנו לסוגיה. המחשבה שדווקא עמדת ההלכה היא שמפרנסת את סצנות האפלה והניצול שכמעט נעלמו מעולם הלהט״ב הכללי היא מטרידה, ומהווה מניע ראשוני וקריטי בבואנו לקבוע הלכה למעשה בעניין זה. מניע נוסף אך לא פחות חשוב הוא הבדידות שהחלטה להחמיר תביא לעולם. בבואנו לדמיין בן-אנוש שלעולם לא יחווה מגע של אהבה,, ובבואו לשמור מצוות הוא מתחייב למעשה מיתה בידי אדם ושמיים – אנחנו נתקפים רעד. כשליחיו של הקב"ה בעולם אנו ערים למצוקת הזולת ומצווים – מתוך אמונה בנצחיות התורה והרלוונטיות שלה לכל דור ואדם – לחפש פתרונות ומענה. חיפוש זה נעשה למען התורה כשם שהוא נעשה למען האדם, ותפקידו להראות שוב, כמו תמיד, שדרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
_______________________________________________________________________________
*אוהד פיין־אזולאי הוא בוגר ישיבת הר עציון, סטודנט לתואר שני בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית ועמית בתוכנית מנדל לסטודנטים מצטיינים באוניברסיטה העברית. אוהד הוא פעיל הלכתי בקהילה הלהט"בית הדתית, ועמד בראש המרכז למאבק בטיפולי המרה של ארגון חברותא ועיריית תל אביב־יפו.
