חטא לשם שמיים-מקומו של רעיון העבירה לשמה / הרב מורדכי גפני

 

not memberg

 

חטא לשם שמים
עיון עכשווי ברעיון העבירה לשמה*
הרב מרדכי גפני*

 

רעיון העבירה לשמה מלווה את המערכת ההלכתית מני קדם. דרך ניתוח מקורי וקריאה אישית במקורות מציע הרב מרדכי גפני להתייחס ברצינות ל"חטא הקדוש" כחלק חשוב של עבודת ה'.
"אולי הגיע הזמן להתייחס ברצינות למה שמצוי במסורת, למרות ממדיו הרדיקליים או בגללם".

 

אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה.
רעיון מהמם. איך אפשר שחטא יהיה לשם שמים? כיצד התלמוד יכול לומר שמעשה של חטא קדוש יותר ממעשה של אדם המקיים את המצוות? התלמוד נותן לנו שלוש דוגמאות של עבירה לשמה: יעל, אשת חבר הקיני, בנות לוט ותמר, כלת יהודה. יעל מפתה את סיסרא, שר צבא האויב האכזר, כדי להפיל עליו שינה ולהרוג אותו (שופטים ה). בנות לוט ואביהן הם הניצולים היחידים מחורבן סדום ועמורה, וככל הידוע להן בעולם כולו. בהאמינן שעתיד האנושות תלוי על כף המאזניים, הן מקיימות יחסים עם אביהן, כדי ללדת ילדים (בראשית יט). תמר, כלתו של יהודה, היא הדוגמה השלישית. יהודה מסרב למלא את חובתו כלפיה ולהשיא לה את בנו השלישי במקום שני בניו הבוגרים שמתו לפני שהספיקו להוליד לה ילדים. תמר מתלבשת אפוא כזונה ושוכבת עם יהודה. הטקסט מלמד אותנו שהצדק היה אִתה (בראשית לח). בכל שלושת הסיפורים האלה רואה התלמוד, במישרין או בעקיפין, סיפורי עבירה לשמה.

לאחר שנדחק לקרן זווית בימי הביניים, חודש רעיון העבירה לשמה בידי הוגים מקובלים בתר-רנסנסיים מאסכולות שונות. ביניהם מצויה מסה של הוגה בן זמננו, רבי חיים שמואלביץ. הוא פותח באמרו שמתנת האהבה העיקרית שהעניק אלוהים לאנושות היא מתת הוודאות דרך התורה. ההלכה מכסה כל תחום בחיים, כולל מסחר ומין ואכילה, ובעשותה זאת מקנה לאדם תחושה בסיסית של ודאות.
אולם דברי הרב שמואלביץ לא מסתכמים בכך. למרות נטיותיו השמרניות והשתייכותו למחנה החרדי, אין הוא מקבל את מסקנותיו שלו ללא הסתייגות. מדוע? בשל הטקסטים התלמודיים הדנים בעבירה לשמה. הרב שמואלביץ מניח בצדק שרעיון העבירה לשמה שוב מחדיר אי-ודאות לחיים הרוחניים היהודיים. עבירה לשמה משמעותה – אני אוהב את אלוהים ואת הקהילה כל כך, שאני נכון לסכן את ביטחוני האישי הרוחני למענם. אני חייב לחוות את החלטתי כסיכון אמיתי, וזה נובע רק ממקום של מחויבות בסיסית למערכת ההלכתית. גדוּלה רוחנית מופיעה לעתים קרובות תלויה על פני התהום – ודאויות נוחות נזנחות מאחור.
*
דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה? "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחֹתיך" (משלי ג, ו). אמר רבא: אפילו לדבר עבירה.
רש"י: בכל דרכיך – אפילו לעבור עבירה; דעהו – תן לב אם צורך מצוה הוא, כגון אליהו בהר הכרמל עבור עליה.

למה מתכוון רבא? מלשונו של רש"י הכותב "תן לב" ברור שאליהו אינו היוצא מהכלל, אלא הוא מודל לכל יהודי החייב להקשיב להמיית לבו כדי להחליט שאפשר לעבור על החוק. אם כן, רש"י מפרש שטקסט תלמודי חידתי זה אומר שכל אדם, ולא רק מורה רוחני, צריך מדי פעם להחליט לעבור עבירה לשמה.

כפי שהקטע התלמודי מציע, "ההלכה כולה" תלויה בקטגוריה זו של עבירה לשמה. מדוע? הסיבה פשוטה להפליא. אם אין ההלכה סובלת חריגים, אם ההלכה היא כל הווייתה של העבודה הרוחנית, כי אז המשימה היחידה של האדם היא לציית. זו הייתה הבנתו של שפינוזה את היהדות וביקורתו עליה (ביקורת שהופנמה אצל רוב האינטליגנציה היהודית שאחרי האמנציפציה). שפינוזה כתב: "זו היתה איפוא מטרת טקסי הקודש: שלא יעשו הבריות דבר לפי החלטתם הם אלא הכל יעשה במצוות זולתם, ויודו בכל מעשיהם ומחשבותיהם שאינם עומדים כלל וכלל ברשות עצמם אלא תלויים לגמרי ברשות זולתם". כפי ששפינוזה מצביע נכונה, עולמו של העבד הוא עולם של ודאות. כל ההנחיות יוצאות מהאדונים. העבד בטוח, מוגן ולא חופשי. בהיותו כפוף לציות מוחלט אין העבד חופשי לבחור, אבל הוא חופשי מאי-ודאות. משמעות החופש היא להתמודד עם אפשרויות שונות בממלכת אי-הוודאות, כדי להגיע לאותנטיות. מהסיפור המקראי על יציאת מצרים ועד המהפכה הצרפתית הבין האדם שאין הוא יכול להיות אותנטי – בן אנוש במלוא מובן המילה – אלא אם כן הוא חופשי. זוהי האקסיומה התרבותית העומדת ביסוד התרבות. ואם עבדות היא ודאות, כי אז החירות האותנטית באה באמצעות אי-הוודאות.

הגלגול המודרני – האיז'ביצר ור' צדוק

לרעיון להתייחס ברצינות לעבירה לשמה יש שורשים מודרניים בבית המדרש של קוצק, לובלין ואיז'ביץ. כששאל הרבי מקוצק את תלמידיו שאלה רטורית – איפה ניתן למצוא את אלוהים – הוא השיב ואמר שאלוהים נמצא בכל מקום שאליו תזמין אותו. הנקודה של הרבי מקוצק היא שלא ניתן למצוא את אלוהים פשוט דרך שמירת ההלכה או התבוננות בטבע. ניתן לשמוע ישירות את קולו של אלוהים, אם אנו מוכנים לאפשר לו להיכנס. גם מצווה, מלמד הרבי מקוצק, יכולה לחסום את גישתנו לאלוהים.

בהקשר זה יש להביא שלושה קטעים חשובים.
שני הקטעים הראשונים נמצאים ב"מי השלוח", ובהם מסביר רבי מרדכי יוסף מאיז'ביץ את הבנתו בנוגע לעבירה לשמה.

"ויסעו בני ישראל ויחנו באובות. אובות הם כללי התורה והמצוות, מלשון 'אב בחכמה'. והנה איתא בגמרא (ברכות נד, א; סג, א) עת לעשות לה' הפרו תורתך… הענין בזה הוא כך… בשעה שמבורר לאדם על דבר שעתה הוא עת לעשות לה', כמו אליהו בהר הכרמל, אז מהצורך להפר כללי דברי תורה ורק להתנהג על פי הבינה שהשם יתברך מבין לאדם… וכמו כן היה גם חניית ישראל באובות, כי כל זמן שהיה אהרון קיים היו מנהיגים את עצמם על פי בינת לבבם שהיתה מפורשת להם והיו הולכים כפי שהבינו מענני הכבוד אך בעת שנסתלקו ענני הכבוד, אז התחילו להתנהג את עצמם על פי כללים מדברי תורה. כמו שעתה, בזמן שבית המקדש חרב, אין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד".
כשמתברר לאדם (כלומר, אחרי שעבר תהליך בירור בינו לבינו) שעכשיו הזמן לפעול למען אלוהים, הוא צריך לעבור על החוק ולפעול בהתאם לבינתו. ברור שהרבי מאיז'ביצא מניח ש"בינה" הנזכרת כאן – ועליה הוא אומר שהייתה התכונה המיוחדת של ענני הכבוד ושל אהרון הכוהן (לכן התפזרו העננים בזמן מותו של אהרון) – יכולה להגיע לאמת גבוהה העולה על יכולת ההשגה המוגבלת של תקדים חוקי. ענני הכבוד בספרות המיסטית הם האור המקיף. אין האור הזה מאיר פרטים מסוימים, אלא יותר משרה תחושה אינטואיטיבית כללית בנוגע לדברים.

עבירה לשמה מביאה את המתח היצירתי של החופש אל תוך ד' אמותיה של ההלכה. ההלכה אינה עוד ביטוי גרידא של ציות. ברגע שבו עלינו להביא בחשבון ערכים חוץ חוקיים כדי להכריע הלכה, אין ההלכה מספקת עוד ודאות מוחלטת. לחילופין, זוהי נקודת המוצא לאי ודאות: מתי למלא את החוק כלשונו ומתי לעבור עבירה לשמה. ברוח זו מתפרש את המאמר התלמודי "מיום שנחרב המקדש אין לו לקדוש ברוך הוא בעולם, אלא ד' אמות של הלכה בלבד". אם מקדש הלב נהרס – אם אין אנו יכולים עוד לגעת במקדש הפנימי שלנו של תובנה ואינטואיציות קדושות – כי אז כל מה שנשאר הוא ההלכה. מבחינת הרבי מאיז'ביץ, לא די בכך.

במקום נוסף בספרו מבהיר האיז'ביצר את הדברים:
"וזאת הוא שורש החיים של יהודא להביט לה' בכל דבר לא להתנהג על פי מצוות אנשים מלומדה, אף שעשה עצמו מעשה כזו, מכל מקום היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שהשי"ת יאיר לו מחדש רצונו יתברך, וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה".

המקור השלישי הוא קטע חשוב של רבי צדוק הכהן, תלמידו של האיז'ביצר. בקטע זה הוא מפרש מונחי מפתח בטקסטים היהודיים המיסטיים, במיוחד ממעשה מרכבה של יחזקאל, כמתייחסים לנושא העבירה לשמה.
הקטע המצוטט מדבר על עשיית העגל על ידי ה"ערב רב". בשל חשיבותו אביאו במלואו.

"כי ההוצאה היא כדי לקבל עבדות ועול מצוות. וזהו פני השור. אלא שבמרכבה יש ד' פנים, כעניין 'פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה'. ויש גם כן פני אריה, להיות כמלך פורץ גדר לכבוד שמים, ושאר הפנים כי זה כל התורה, שלא יהיה גדר וגבול ידוע, שזה נקרא גם כן פסל ותמונה […] ולכך שמטו פני השור שבמרכבה. פירוש, עשו תמונתה מוחשית, על שם עבודת המצוות, כשור לעול, שזהו העיקר אצלם, שאין משיגים יותר. וזהו עבודה זרה כשצריך פסל ותמונה להשגת השם יתברך ולהשגת תורתו, כי כמו שהשם יתברך אין קץ וסוף לו, כך אין סוף וקץ לתורתו. ועל זה לא שייך לאכפייא שהרי אינו מסיתו לפרוק עול רק אדרבא לקבל עליו עבדות ועול אלא שהוא עבודה זרה ונוכריה.

אפרש את הדברים על דרך זרימתם המקורית:
יציאת מצרים נעשתה כדי לקבל עול תורה ומצוות, ועול הוא פני השור שבמרכבה. אלא שבמרכבה יש ארבעה פנים – אריה, שור, נשר ואדם – וכל אחד מהם מייצג פנים אחרים של הרוחניות. פני האריה מייצגים את ההוויה של פריצת הגבולות לשם שמים, יחסים אלוהיים בלתי אמצעיים המגיעים מעבר לקטגוריות של מצוות. ביחס לפני האריה שבמרכבה נאמר בתלמוד "לפעמים ביטולה של תורה הוא קיומה" (מנחות צט, א). פריצת הגבולות היא תמצית התורה – אין מקום לגבולות או לגדרות, שכן אותם גבולות נקראים גם פסל או תמונה. לכן ביצירת עגל הזהב (העגל הוא סמל לשור) עוּותו פני השור שבמרכבה, משום שהשור מסמל את עבודת המצוות בתוך הגדרים והגבולות, בחינת קבלת עול מצוות. זאת, כיוון שמילוי המצוות היה המהות בשביל ה"ערב רב" – עושי העגל – וזוהי עבודה זרה, כשאנו זקוקים לפסל או תמונה כדי לתפוס את אלוהים ואת תורתו. כי כמו שאלוהים הוא אינסופי, כך גם תורתו.
והכנעת היצר הרע לא תעזור כאן, כי היצר הרע בדרך כלל מפתה אותנו להשליך את עול המצוות, אולם כאן הוא פועל בצורה הפוכה: הוא מפתה את האדם לקבל תורה ומצוות בצורה של שעבוד ועול, וזוהי עבודה זרה. לכן השיטות הרגילות להכנעת היצר הרע אינן שייכות לכאן.

מילת המפתח המניעה את רבי צדוק לפרש את סיפור עגל הזהב בדרך זו היא המילה "אלה", המילה שאומר שהעם בהצביעו על עגל הזהב כעל אלוהי ישראל: "אלה אלוהיך ישראל" (שמות לב, ד). לפי פרשנותו של רבי צדוק משמעות הדבר היא שהשור – החוק – העגל – יקל עלינו את אי-הוודאות שלנו. יתרה מזו, כך נאפשר למחויבות לחוק להרוות את צימאוננו לאינסופי. המצווה, קדושה ככל שתהיה, היא מוגבלת ולעולם לא תוכל לעשות זאת.
המילה "אלה" כאמצעי שדרכו אלוהים מבטא ודאות נמצאת כבר בזוהר בהקדמה לבראשית. הזוהר, כפי שציינו, אומר שאלוהים הוא שילוב של המילים "אלה" ו"מי". "אלה" כשלעצמה אין בה די כדי ליצור שם אלוהי. רק כשמצטרפת המילה "מי" – שאלת אי-הוודאות – נוצר השם האלוהי.

עבירה לשמה היא קטגוריה מוגבלת. אין היא תופסת את מקום המחויבות המוסרית היהודית לשמור על חוקי ההלכה, וגם אין משמעותה לחטוא בכל רגע שנחפוץ בכך. רבי חיים שמואלביץ שהזכרנו והוגים אחרים בונים סביב העבירה לשמה מערכת זהירה מאוד של סייגים והגדרות.
רבי צדוק הכהן פיתח ארבעה "כללים" להגדרת עבירה לשמה:
1. זו חייבת להיות החלטה אישית שאינה נתמכת בידי מוסד ולא מגובה בערבות ודאותה של מערכת כלשהי. עבירה לשמה משמעה להתעלות מעל הביטחון הרדוד שמקנים מוסדות תומכים ולהיכנס אל אי-הוודאות של האינדיבידואליות למען אלוהים.
2. אין העבירה לשמה יכולה להיות ממד שגרתי בחייו הרוחניים של האדם. אילו כך היה הדבר, כי אז היה מעוגן בוודאות של המוכר והשגרתי.
3. יש לקבל את ההחלטה במנותק מאינטרסים כלשהם של האגו. כלומר: יש להימנע מהוודאות שבעונג שמביאה נחת רוח שטחית של האגו.
4. לפי רבי צדוק עבירה לשמה משמעותה השעיה של התחייבות חוקית חזקה למען ערך רוחני ברור שגם בו החוק מכיר. כדוגמה הוא מביא את משה השובר את לוחות הברית כדי להציל את העם, ומפר בכך את ציוויו של אלוהים לתת לעם את הלוחות. דוגמה נוספת היא של דוד העובד אלילים, כדי שאם ייהרג בידי בנו אבשלום, יחשוב העם שנהרג מלך עובד אלילים ולא מלך קדוש. במקרים אלה ואחרים החוק מופר בידי מנהיגים גדולים למען מה שהם רואים בו טוב גדול יותר.

לחיות באי-וודאות

בהגותו של הרבי מאיז'ביץ (שהיה, כאמור, מורהו של רבי צדוק) עבירה לשמה היא מושג מהפכני יותר. מבחינתו אדם עובר עבירה מתוך קליטה ישירה של רצון האל, ללא תיווכו של החוק. לכן ראוי לציין שהרבי מאיז'ביץ כמעט לא משתמש במינוח עבירה לשמה. האב טיפוס של רעיון העבירה לשמה במשנת האיז'ביצר הוא יהודה (בנו של יעקב אבינו). היכולת להיות באי-הוודאות הנובעת מהשעיית החוק באה היישר מהוודאות הבסיסית של ההוויה שיהודה מגלם.
בעיני האיז'ביצר החטא למען אלוהים אינו רק צורך מקרי, אלא הוא הרמה הגבוהה ביותר של עבודה רוחנית. הבנתו את יהודה היא שהוא הסמל לביטחון ולתקיפות (תקופות בלשונו). ביטחון באלוהים ותקיפות הם ניסוחו של האיז'ביצר למה שכיניתי במקום אחר "ודאות בסיסית בזהות האישית" אשר נותנת לנו את הכוח להסתכן.
אכן, לתחושת הוודאות הפנימית של יהודה יש לדעתו שתי השפעות עיקריות על חייו.
ראשית, היא מאפשרת לו להודות בטעותו בסיפור תמר. יכולתו של יהודה לקחת אחריות אישית – לעצמו ולאחרים – נובעת מהאיכות היהודית, מתחושת העצמיות, שקראנו לה "הוודאות הבסיסית של ההוויה".
הביטוי השני של תחושת הביטחון והתקיפות של יהודה על פי הרבי מאיז'ביצא הוא נכונותו לעבור עבירה לשמה. יכולתו להיכנס לאי-ודאות הבאה עם השעיית חוקי ההלכה, כדי להקשיב לציווי של ודאות גבוהה יותר, נובעת היישר מוודאותו הבסיסית בעצמו. בעבירה לשמה מחזיק האדם בעצמאות אישית הנמצאת מעבר ליכולת השגתם של ציוויי ההלכה. ואולם, אין זו עצמאות אישית במובן המקובל בשיחה הפילוסופית המערבית. אין זה אומר חופש מהציווי האלוהי. משמעות הדבר היא שרצון האדם ורצון האלוהים מתמזגים; קולו של אלוהים מתחיל לדבר דרך לבבותיהם של בני אדם. אדם הופך ללשון אלוהים. במובן זה אין רעיון העצמאות אומר להתרחק מהרוח, אלא משמעותו התגלמות מהפכנית של הרוח בגוף.

מובן שהפרדוקס המופלא שבכניסה לממלכת אי-הוודאות הוא שבכך אני יכול להבחין בוודאות הגבוהה יותר שלי. מה קורה כשאני נכנס לאי-הוודאות של עבירה לשמה? אני מסכן את עצמי כדי ללכת אחרי אמת גבוהה יותר. מהו המעשה הזה של הליכה אחרי אמת גבוהה יותר? משמעו לפעול כדי לתפוס את רצון האלוהים, כפי שהוא מגלה את עצמו מעבר לוודאות המצוות, ולעתים אף בניגוד להן. ואם אני פועל על פי הרצון הגבוה יותר של אלוהים, כי אז הגעתי לוודאות גבוהה וחזקה יותר מאי פעם.

הדי הדיונים על עבירה לשמה מגיעים אלינו ואומרים: לא תמיד די בנאמנות להלכה. יש זמנים שבהם עליי להיענות לקול פנימי העומד מעל להלכה. אך כדי לשמוע את הקול הזה, תחילה עליי לדעת את ההלכה. רק דרך ידיעת נתיב ההלכה אוזני הופכת רגישה לקול נעלה ממנה.

רבות נאמר על הדרך שבה העם היהודי מקבל את התורה. המילים "נעשה ונשמע" במיוחד פורשו כמופת בה"א הידיעה לציות ולאהבה. בני ישראל הסכימו לעשות, למלא את המצוות, עוד לפני שידעו מה הן. הם הסכימו ליחסים לפני שביררו את התנאים עליהם הם מתבססים.
באורה של עבירה לשמה אני רוצה להציע פרשנות שונה. נעשה ונשמע אינן שתי פעולות נפרדות. בני ישראל אינם אומרים שהם יעשו תחילה ואז ישמעו; הם אומרים שיעשו כדי לשמוע. המשמעות העמוקה של הטקסט היא שמילוי המצוות יאפשר להם לשמוע את קולו של אלוהים. תחילה עליי ללכת בנתיב ההלכה, ורק כשאהיה בעיצומו של המסע אוכל לשמוע את הקול האלוהי הפנימי שעשוי לקרוא לי להתעלות עליה.

ועדיין באורח פרדוקסלי כלשהו חשיבות העבירה לשמה מושגת גם אם לא הופרו חוקי ההלכה. כוחה של עבירה לשמה הוא האפשרות. גאולת ההלכה מהוודאות המשתקת לא דורשת שאדם יחטא בפועל למען אלוהים. הגאולה טמונה בנכונות וביכולת לשמוע את הקריאה. האפשרות המקודשת לשמוע ולהיענות לקול גבוה מההלכה מנקה ומטהרת את ההלכה עצמה. מערכות דתיות, כמו מערכות אחרות, נוטות להתאבן. יש למלא אותן בכוחה הקתרטי של תורה רוחנית רדיקלית: האנרגיה המטהרת והגואלת. האנרגיה לא בהכרח טמונה ביישום התורה הזו, אלא בעצם קיומה.

רוב מורי המאה ה20- בחרו לדלג ולהתעלם מעבירה לשמה. הרב משה סוקול, ממובילי הקו הרעיוני ב"ישיבה אוניברסיטה", כתב לאחרונה מאמר בשם "עצמאות אישית וסמכות דתית". מאמר מצוין זה, הנוגע בדיוק בנושאים שדנו בהם ומאזכר את קיומו של רעיון העבירה לשמה, מבטל לחלוטין את הרלוונטיות שלו במשפט אחד קצר וזניח. אולי הגיע הזמן להתייחס ברצינות למה שמצוי במסורת, למרות ממדיו הרדיקליים או בגללם.

ללמוד את הפרדוקס

כפי שראינו, לפי רבי צדוק הכהן אם אחרי שמילאתי את הדרישות הנחוצות אני חש שיש צורך לעבור על ודאויות ההלכה למען מה שאני מבין כטוב גדול יותר, לא רק שאני חייב לעשות זאת, אלא שבכך אני מגיע לרמה הגבוהה ביותר של מודעות רוחנית. כי בעבירה לשמה, בחיבור עם דחף של קול גבוה יותר, אני נעשה מודע לחלוטין לכך שאלוהים פועל דרכי. אני חווה את התמזגות רצוני ברצונו של אלוהים בדרך שבה ציות לחוקי ההלכה לא יכול להגיע אליה. אני מבין שאלוהים פועל דרכי. באור זה ההלכה הופכת לנתיב שמוביל אותי אל העצמי הגבוה שלי.

עבירה לשמה היא במהותה לימוד של הפרדוקס. לפי רבי צדוק עובר העבירה לשמה עשוי אף להיענש על חטאו, ועדיין עליו לא להירתע, משום שהעונש הוא ביטוי של עולם הציות והפירוד מאלוהים, עולם שאין בו מציאות אולטימטיבית. לפי רבי צדוק חופש מוחלט הוא ההבנה שאלוהים פועל דרכי. המטרה האמיתית של עבודת אלוהים – להיווכח בכך שאלוהים פועל דרכי – נמצאת לגמרי מעבר לשפת הציות והעונש.

העתק ההערות:
* המאמר הוא נוסח חדש של פרק מתוך ספרו של הרב מרדכי גפני ספק. הספרים ספק וודאי, שראו אור באחרונה בהוצאת מודן, מציעים הגות עברית חדשה על בסיס קריאה ייחודית במקרא ובטקסטים יהודיים קלסיים. אף כי ניתן לקרוא את המאמר כשלעצמו, הרי מושגים אחדים בו לקוחים מתוך ספרים אלה, שם הם מוגדרים ומתלבנים, ובהערות השוליים צוינו המקורות בספק ובודאי.
* הרב מרדכי גפני הוא ראש בית המדרש מליץ לתרבות ציבורית וחוקר במחלקה לתאולוגיה ולימודי המזרח באוניברסיטת אוקספורד.

בבלי, נזיר כג, ב.
שיחות מוסר, חלק ב מאמר כז, עמודים צה-צט. רבי חיים שמואלביץ היה ראש הישיבה של אחד המרכזים המשפיעים והשמרניים ביותר בלימוד היהודי – ישיבת מיר בירושלים. הגותו של ר' חיים היא המשך ישיר, ואולי גם ביטויה המודרני היצירתי ביותר, של תנועת המוסר הליטאית. תנועת המוסר בכללותה קיבלה את הנחות היסוד של הקבלה הלוריאנית (כמו החסידות, אם כי באופן מובלע בהרבה) ועסקה בפסיכולוגיזציה של מיתוס האר"י. ראו גם עבודת הדוקטורט של תמר רוס, "המחשבה העיונית בכתבי ממשיכיו של ר' ישראל סלנטר בתנועת המוסר", ירושלים 1996.
בבלי, ברכות סג, א.
. במקום אחר מעיר רש"י על אותו נושא: "פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה'" (ברכות נד, א).
מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ה (עמוד 59 במהדורת מאגנס).
מי השלוח, חלק א, פרשת חקת, ד"ה "ויסעו" ("מהדורה חדשה" 1990 דף קנט).
שם, פרשת וישב, ד"ה "וזה" (דף מח). וראו גם חלק א, פרשת מסעי, דף קע ד"ה "כן מטה בני יוסף דוברים": "והענין בזה להראות להם לישראל כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על מוצא פי ה' יחיה האדם. לחם, היינו דברי תורה כלליים הנצרכים לכל, בכל עת, לכל נפש מבלי שום שינוי ותמורה, והם התרי"ג מצוות. והעיקר הוא להבין בדברי תורה בכל זמן את רצון ה': מה רצונו בכל רגע לפי העת והזמן… וכל דברי תורה הם עצות בכדי שיבין האדם באיזה דבר יחפוץ הי"ת עתה ויעסוק בה".
המגמה לייחס את כל מעשה העגל ל"ערב רב" מוכרת ונפוצה ומופיעה מלבד אצל רבי צדוק במקורות רבים אחרים, כולל בזוהר.
ראו גם את פירושו של הרבי מרופשיץ למילים "אלה תולדות נוח". שם הוא טוען ש"אלה" היא עבודת אלילים הנובעת מנֹח, כלומר מהתשוקה הכובשת לנוחות, המביאה עמה עצלות רוחנית. במושגים שלנו הרבי מרופשיץ רומז לאי-היכולת להכיל מתח של אי-ודאות.
למקור הכללים ראו תקנת השבים סימנים טז, עט; פרי צדיק כרך א דף ל.
ראו ספרי ודאי, פרקים א-ג, שם אני מפתח את הבסיס ההגותי לארכיטיפ המקראי של יהודה, כפי שפיתחו האיז'ביצר.
מי השלוח, חלק א, פרשת ויגש, ד"ה "ויגש אליו יהודה": "ועיקר זאת התקופות נמצא בשבט יהודה, על כן וייגש אליו יהודה… שמראה בדבריו גודל תקופתו, אשר בלי ספק נמצא עתה צמיחת ישועה… היינו שתהיה מלך ותקיף בביטחון גדול…". ההקשר הוא עזות המצח של יהודה שניגש לפני המושל המצרי, שלא ידע שהוא אחיו יוסף, ותובע ממנו שישחרר את בנימין. לפי הרבי מאיז'ביץ הביטחון באלוהים זהה לתחושת ביטחונו הפנימי, המאפשרת לו לקחת ערבות פנימית.
בעניין הוודאות ראו בהרחבה בספרי ודאי, פרק א.
אף שאין הוא מנתח את הטקסט כדי לתמוך בטיעונו, ראינו דרך התבוננותנו שלנו באיכות היהודית שזוהי בדיוק השתמעותו של הטקסט. ראו בספרי ודאי, פרק ג.
In Rabbinic authority and personal autonomy (ed. Moshe sokol) "personal autonomy in religious authority" by moshe sokol