כבוד הציבור וכבוד הבריות — נשים וקריאת התורה / הרב דניאל שפרבר

 

 

_____________________________________________

"אכן, שינויים מתרחשים כל הזמן, וכאשר הם מתפתחים בצורה טבעית, שלב אחר שלב וללא אגרסיביות – הם מתקבלים. ישנן אלפי נשים הלומדות תורה ותלמוד ברחבי העולם, ישנן טוענות רבניות ופוסקות נידה.. השינויים האלה מתרחשים בהתאם לזרימה האמיתית של תהליך ההלכה, אשר התקדם במשך כל דורות בהתאם למציאות, לתנאים הסוציאליים ולצרכים המשתנים"

הרב פרופ´ דניאל שפרבר

לאחרונה אמר לי ידיד טוב, תלמיד-חכם ובעל חשיבה הלכתית מעמיקה, שהבעיה בנושא של עליית נשים לתורה אינה נעוצה בעצם העלייה או במקומן בבית הכנסת; השאלה האמיתית היא שאלת התהליך ההלכתי כולו. לדבריו, כל אדם בעל חינוך תורני בסיסי יכול להתוות בעצמו את דרכו בסבך המקורות ההלכתיים, לבחור דעת יחיד כלשהי, לאתר מקרים מסוימים שנידונו בספרות השו"ת, אשר יובילו אותו למסקנה ההלכתית שאליה חתר להגיע מלכתחילה. ניתן, לעומת זאת, לתת לזרם הדיונים לשאת את הלומד, עד שיובל לפתרון, כלומר: התהליך ההלכתי מוביל את הלומד, במקום שהוא ינתב את התהליך לפי תוואי שנקבע מראש. לפי הבנתו של ידידי, הדרך השנייה היא הדרך הנכונה לטפל בשאלה הלכתית. מטרתו הייתה כמובן לומר, כי למרות שאולי יש הצדקות הלכתיות ותקדימים היסטוריים לכך שנשים תקבלנה עליות ותקראנה בתורה, זרימת ההלכה הובילה אותנו לכיוון אחר לגמרי, לפיו עלינו לפסוק נגד מגמה זו. תגובתי הייתה כי אמנם כך יש להתייחס להלכה, ואולם – אם ניעזר באותו דימוי – מה שעלינו לעשות הוא לעקוב אחר הנהר ולבחון את זרימתו, אשר מהירותה ומסלולה משתנים עם הזמן והמקום. כדי להבין את התקדמותו והתפתחותו של הנהר, יש לבחון אותו בכל שלב: גיאוגרפי והיסטורי. דימוי הנהר ביחס לדעות הלכתיות שונות משתקף כבר בביטוי התלמודי "נהרא נהרא ופשטיה" (חולין יח, ב) – נהרות שונים הולכים בכיוונים שונים ובנתיבים שונים, וכולם מקובלים, לגיטימיים וצודקים.

כך קורה כאשר אנו מנסים לעקוב אחר ההתפתחות ההלכתית בעניין השתתפותן של נשים בבית הכנסת. המעיין ימצא כי מסלול זרימתו של הנהר אינו אחיד בזמנים ובמקומות שונים.

 

נושא זה נדון כולו ביסודיות במאמרים המעמיק של שני האחים פרימר בכתב העת Tradition.[1] אף שזהו רק חציו הראשון של המחקר, משתקף בו ריבוי המרכיבים ההלכתיים הרלוונטיים. מאמרו המקיף והראשון במעלה של ר' מנדל שפירא [2] ממצה את הנושא כמעט מכל כיוון הלכתי אפשרי [3].

ואולם, דומני שיש להוסיף נופך נוסף לדיון, והוא עיקרון 'כבוד הבריות'. לפיו צערן של נשים ותשוקתן להעמקת החויה הרוחנית הינם שיקול, שעשוי לגבור על עיקרון 'כבוד הציבור'. נסקור את המקורות העיקריים בקצרה, ונתחיל בברייתא במסכת מגילה (כג ע"א):

תנו רבנן: הכל עולין למניין שבעה אפילו קטן אפילו אישה, אבל אסרו חכמים: אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור.

ניכר מיד כי קיימות בברייתא שתי שכבות נפרדות המנוגדות זו לזו במידת-מה. מבחינה הלכתית, יכול כל אחד לעלות לתורה, כולל אישה, ובתקופת התנאים מי שעלה לתורה גם קרא בה. ניתן להסיק, אם כן, שבעת העתיקה, בזמן לא מוגדר, נשים אכן יכלו לעלות ולקרוא בתורה, ואולי אף עשו כן. ואולם, בזמן אחר, ומסיבה שאינה נהירה לנו כל צרכה, הוכרז כי אין זה מתאים שנשים תעלינה לתורה בנימוק של "מפני כבוד הציבור". נימוק זה הוא קביעה מותנית, כלומר, בלעדיו לא הייתה, מן הסתם, כל מניעה מלתת לנשים לעלות לתורה.

כבר בראשונים ישנם כמה הסברים שונים לשאלה, מדוע אין זה מתאים שנשים תעלינה לתורה ומהי המשמעות ממדויקת של המושג "כבוד הציבור". היו שקישרו זאת עם הטקסט המקביל שבתוספתא, שנכתבה באותו זמן של הברייתא במסכת מגילה, הנראית כמצביעה על כך שמדובר רק במצב שבו אין גברים שיודעים לקרוא, והיחידה שיכולה לקרוא בתורה היא אישה. במקרה כזה – אין זה לכבוד הציבור שאותה אישה תקרא.

בכל זאת, לא ברור אם זוהי קביעה הלכתית או המלצה בלבד. בנוסף, קריאת התורה היא תקנת חכמים בעיקר, לכן מדובר בדין דרבנן. נמצאנו במצב ההלכתי של חוסר ודאות באשר לתוקף מושג "כבוד הציבור" בדין שהנו מדרבנן, או – במושגים הלכתיים – ספקא דרבנן. בהתאם לכך יש ראשונים שפסקו שבמצב רגיל יכולות נשים לעלות לתורה, מתוך הבנתם את המושג 'כבוד הציבור' כמתייחס למצב הספציפי של קהילה שבה רוב הגברים אנאלפביתיים ורק כמה נשים יודעות לקרוא.

אכן השו"ע (או"ח רפב ג') קובע: הכל עולים למנין שבעה, אפילו אישה. הגה: ואלו דוקא מצטרפין למנין הקוראים, אבל לא שיהיו כולם נשים או קטנים (ר"ן וריב"ש).
כלומר, לא מקובל שרק נשים וקטנים יקבלו את כל העליות. הניסוח ברור ואינו משתמע לתרין אנפין. המר"ם מרוטנבורג, שהיה הסמכות ההלכתית המובילה באשכנז במאות ה-12 וה-13, פוסק:

-…עיר שכולה כהנים, יקרא הכהן ב' פעמים, ושוב יקראו נשים […] (היכא דלא איפשר ידחה כבוד הציבור.)[4]

לפנינו דוגמא לאישיות הלכתית גדולה, שגישתו כלפי נשים אינה ליברלית כמשתמע מפסקים אחרים שלו, שלשיטתו, במקרה שיש צורך להיעזר בנשים, לא רק מותר הדבר אלא אף הכרחי שנשים תקבלנה עליות.[5]

ניתן להראות שמתן עליות לנשים היה אירוע לא נדיר בקהילות מסוימות.[6] ניתן גם להדגים את העובדה שיש מקום להתעלם ממושג "כבוד הציבור" במקרים שבהם הציבור מרגיש שאין פגיעה בכבודו.[7] למשל, כאשר משום כבוד הציבור לא קוראים קריאת התורה מתוך חומש מודפס, אולם אם אין ספר תורה – הדבר מותר ומחויב. יש להסיק כי מושג 'כבוד הציבור' נדחה הצידה משום שבאמת אין בו איסור, אלא הוא סוג של המלצה לקהל, כאשר "פשוט לא שייך" לנהוג בדרך מסוימת.

 

נוסיף עתה לדיוננו מושג נוסף – 'כבוד הבריות'. להבהרת המושג ומשקלו ההלכתי נציע מספר דיונים הלכתיים שבהם היווה מושג זה בסיס הלכתי להקל.

בשו"ע או"ח פח א' נפסק: כל הטמאין קורין בתורה וקורין קריאת שמע ומתפללין. על כך מעיר הרמ"א: "יש שכתבו שאין לאישה נדה בימי ראייתה לכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר" (הגהות מיימוניות פ"ד).

במקומות אחרים נאמר אף שאם האישה מברכת – אסור לענות אחריה 'אמן'. יתרה מכך, יש מקורות הקובעים כי אסור ללכת בקרבתה של אישה נידה, שמא תברך, והשומע יענה 'אמן'. ואולם אחרים פסקו כי הדבר מותר, וכך הנוהג להלכה: "וי"א שמותרת בכל, וכן עיקר, אבל – המנהג במדינות אלה כסברא ראשונה [דהיינו האוסרת]."

כלומר: אף שקבע כי לפי ההלכה מותר לעשות כל הדברים האלה, המנהג בארצו היה אחרת.
"ובימי ליבון נהגו היתר. ואפילו במקום שנהגו להחמיר, בימים נוראים וכהאי גוונא שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת, מותרין לילך לבית הכנסת כשאר נשים, כי הוא להן לעצבון גדול שהכל מתאספין והן יעמדו בחוץ. (פיסקי מרא"י ס' קל"ב).

עד כמה שמתמיה הדבר,[8] נראה שהמנהג באזור מושבו של הרמ"א היה כי נידה אינה יכולה להיכנס לבית הכנסת, לברך,[9] לענות 'אמן' לאחר ברכת אחרים או להחזיק סידור. לעומת זאת בימי הליבון – ז' הנקיים שבהם אין האישה מדממת – נהגו להקל, וזאת אף שאישה נחשבת נידה עד לטבילתה במקווה. כך גם התירו לנידות להיכנס לבית הכנסת בימים הנוראים ובחגים, משום שהן היו מתעצבות אילו נאלצו לעמוד בחוץ בעוד כל הקהל בפנים. מהו ההגיון ההלכתי שמאחורי הגישה המקלה?

ישנה פסיקה בתלמוד כי אדם שהביא קרבן צריך היה לסמוך ידיו על ראש הבהמה המוקרבת – סמיכת ידיים. טקס נעשה בידי אנשים ולא נשים.

הגמרא בחגיגה (טז ע"ב) אומרת: מיתבי: 'דבר אל בני ישראל […] וסמך [ידו על ראש העולה' (ויקרא א', ב-ד) – בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. ר' יוסי ור' שמעון אומרים: בנות ישראל סומכות רשות. א"ר יוסי: סח לי אבא אלעזר: פעם אחת היה לנו עגל של זבחי שלמים והביאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו נשים. לא מפני שסמיכה בנשים [=לא משום שהדבר מותר], אלא כדי לעשות נחת רוח לנשים.

הוי אומר שבתנאים מסוימים, כאשר היה חשש לפגוע בנשים, היה מקום להתעלם ממוסכמות מסוימות,[10] ממה שנחשב במצב רגיל לאסור או לבלתי הולם. העיקרון הבסיסי העומד מאחורי פסיקה זו הוא: "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה"[11] (ברכות יט ע"ב). עיקרון זה מופיע בהקשרים הלכתיים שונים ומשמעותו הורחבה. כך, למשל, נדון בתשובות המהריב"ל (בן זמנו של ר' יוסף קארו, המאה ה-16) מקרה של אישה עקרה שבעלה נשא אישה שנייה ונולדו לו כמה ילדים ממנה, ואז ניסה להתגרש מהאישה היולדת ולשמור את הילדים לעצמו. וכך אומר המהריב"ל:

עניין כיוצא בזה הוא עגמת נפש. ולא אורח ארעה לזלזולי בבני ישראל כולי האי, לשלח האם ואת הבנים יקח. וגדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה.

לדבריו, מותר מקובל מבחינה הלכתית שהאיש יישאר עם שתי נשים, כיוון שבגירוש האישה השנייה יש מקור לצער וכאב, ו"גדול כבוד הבריות" – ההתחשבות במצוקתה של האישה, ולכן נימוק זה הוא שגובר. דוגמה נוספת לעיקרון זה, העושה שימשו נרחב במקורות ההלכתיים, נמצאת אצל הרב קוק זצ"ל. הוא אמנם לא היה ידוע כ"פמניסט", ואף התנגד נמרצות למתן זכות הצבעה לנשים, אבל באחת מתשובותיו על יורה דעה, הוא אומר:

בדבר המנהג שהנשים תופרות יריעות ספר תורה בסיום כתיבת התורה. הנה בעצם הפסול של כל תיקון עשייתם על ידי מי שפסול לכתוב, ולא הועד מקור הדברים […] מכל מקום יש לומר שאינו כי אם מדרבנן. ולפי זה, כיון שעיקר פסול של נשים בכתיבת ספר תורה ספיקא הוי (כדברי הדרישה סי' רפ"א), אם כן יש לומר דהוי ספק דרבנן […] ומכל מקום, כיון שאפילו סמיכה [שהזכרנו לעיל], דמחזי דעביד עבודה בקדשים, התירו כדי לעשות זו, אם נמנענה מהן הוי נגד כבוד הבריות, דהותרה בה מילתא דרבנן. הכי נמי, בנידון דידן שכן נהגו, אין למנען.[12]

דהיינו, כפי שהותרה לנשים סמיכת הידיים על הקרבן כדי לעשות להן נחת רוח, כך יש להתיר להן תפירת היריעות, שאחרת יהיה הדבר בניגוד למושג של "כבוד הבריות", עקרון שגובר על הלכה דרבנן.[13]

 

להדגמת כובד עניינו של המושג 'כבוד הבריות', נביא קטע מתשובתו של ר' אליעזר ולדינברג[14] הדן בשימוש במכשיר שמיעה חשמלי לחירש בשבת. לאחר דיון מפורט וממושך כותב הוא: למדנו מהאמור דהותרה איסור טלטול מוקצה משום כבוד הבריות שלא יתבזה האדם מגרמת אי הטלטול […] דאין לך כבוד הבריות גדול מזה כמניעת בושה ובזיון מהחרש מאי שמעו לקול המדברים אליו […] ועוד זאת […] על ביטול תפלה בצבור […] ולכן שפיר יש להתיר טלטול מוקצה משום כבוד הבריות גדול כזה ולהתיר לחרש לשאת בשבת מכונת-החרשים.[15]

 

מדוגמאות אלה למדים אנו עד כמה החשיבו חכמי הדורות את עניין 'כבוד הבריות'. בעניין עליית נשים לתורה נוצרת התנגדות בין עיקרון 'כבוד הציבור' – אם אכן ישנו כזה – לעיקרון 'כבוד הבריות'. טרם מצאתי שנושא 'כבוד הבריות' נדון בהקשר של עליית נשים לתורה וקריאה בה. ואולם, נראה לי ברור שבמקרה כזה 'כבוד הבריות' גובר על 'כבוד הציבור', בפרט כאשר מדובר ב"ספק כבוד הציבור", שכן אולי ויתר הציבור על כבודו או שאינו חש כל פגיעה בכבודו בעליתן של נשים. אחרי הכול, נשים בישראל מכהנות במשרות רמות כגון: מבקרת המדינה, שופטת בימ"ש עליון, שרת חינוך ואף ראש ממשלה. אין הציבור חש נפגע כאשר ניצבת מולו אישה בתפקיד שכזה. שמא מושג 'כבוד הציבור' אינו תקף בציבור של ימינו לעניין תפקידי נשים? אמנם, לפי גישה הרואה בו איסור מוחלט – לא ייתכן כי תוקפו בטל, אולם גישה כזו לא נמצאת אצל אף אחד מהראשונים, שהרי אילו היה הדבר כן – לא היינו מוצאים פסיקות כגון אלה של המהר"ם מרוטנבורג והר"ן. כך גם משתמע בבהירות מדבריו של הגאון רק דוד פרדו שאע"פ שאמרו אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור,מכל מקום אם עלתה לא תרד, הואיל ומן הדין עולה היא למנין שבעה.[16]

 

מצד שני, אנו רואים שיש רצון כן ותשוקה מצד נשים רבות לקחת חלק פעיל ורוחני בחיי הקהילה, הוצאתן מבית הכנסת וממעורבות במהלך התפילה הם מקום לצער רב עבורן, כפי שראינו לעיל: "עצבון גדול להן שכולם מתכנסים בבית הכנסת והן לא". על כן נראה ברור שכבוד הבריות – כבודו של היחיד – גובר על כבוד הציבור, במיוחד כאשר לא קיים כאן כלל עניין של כבוד הציבור, שבעת העתיקה ובימי הביניים היה כנראה קיים.

יכול לטעון הטוען כי מסקנה זו "נתפרה" והוכתבה מראש, אך זרם ההלכה מוביל למסקנה שעליית נשים לתורה היא מחוץ לקונצנזוס, כפי שמעיר הרב יהודה הנקין למחקרו של ר' מנדל שפירא:

"אני מסכים עם הרבה ממה שכתב ר' מנדל שפירא במאמרו המקיף והזהיר […אבל] היכן כל זה [=טענותיו של ר' שפירא] משאיר אותנו? ללא קשר לטענות שניתן להביא כדי להתיר עליות של נשים היום – שכבוד הציבור הוא עניין שניתן לויתור, שאינו נוגע היום כאשר כולם יודעים קרוא וכתוב ובאין מצב בו הנשים בלבד מסוגלות לקרוא, שזה לא תופס כאשר העולם סומכים על בעל קורא [=גבר] ואינם קוראים בעצמם וכו' – עליות נשים נותרות מחוץ לקונסנזוס, וקהילה שמאפשרות זאת אינה אורתודוקסית בהגדרתה, ולא תישאר אורתודוקסית למעשה".[17]

במילים אחרות, אף שטענותיו של ר' מנדל שפירא הן ברובן לגיטימיות מבחינה הלכתית, "זה פשוט לא שייך". לכן, קהילה הנוהגת כך נחשבת מחוץ לזרם האורתודוקסי.

 

אני סבור כי הרעיון הבסיסי שמאחורי תגובה מעין זו הוא קיבעון הלכתי. האם זוהי הדרך שבה יש לגשת לשאלות הלכתיות? האם זו הדרך שבה עלינו לראות את הדינמיקה של ההלכה? כאן מגיעים אנו ללב השאלה: שאלת התהליך ההלכתי. האם ההלכה מתקבעת בזמן כלשהו? שמא נתקבעה ההלכה באירוע היסטורי שקרה במאה ה-19, כאשר קבע החתם סופר (וממשיכיו עד לחזון איש) את מטבע הלשון: "חדש אסור מן התורה"?[18] או שמא עלינו לומר: לא! ההלכה השאירה תמיד פתח לגמישות שתוכל להתאים עצמה למציאות ולשינויים, שהרי אף אחד לא חי היום לפי השולחן ערוך, אלא כלשונו של הרב קוק זצ"ל: "הישן יתחדש והחדש יתקדש".[19]

השופט מנחם אֵלון, שהיה סגן נשיא בית המשפט העליון, כתב תשובה ארוכה ומפורטת בנוגע לבעיית הנשים העגונות. תשובתו פורסמה בעברית ובאנגלית,[20] והיא ראויה לעיון מעמיק. הוא כותב שם: כאשר יש ניגוד בדעות וגישות בעניין החשוב והמורכב והרגיש הזה, הטענות לא הוגבלו רק ל"חוק" עצמו. תשומת הלב מוקדה גם על הערכים של עולם ההלכה, אשר הינם גם חלק מהחוק במובן הרחב. והדרך בה יש ליישם ערכים אלו לעניין הנדון, תשומת הלב נסובה גם על ה"יש" וגם על ה"ראוי", תוך גיבוש מדיניות הלכתית חוקית הנשענות על יסודות העבר, לאור המציאות העכשווית ובראיה לעתיד.

שיקולים אלה מקובלים ולגיטימיים בעולם ההלכה בכלל, והם תופסים מקום קריטי במיוחד בנושא רגיש כשלנו.

 

עלינו להיות, אם כן, מעורבים וללמוד לא רק את ה"יש" אלא גם את ה"ראוי". לא רק את ההלכה הפורמלית אלא גם את הערכים העומדים מאחורי, מה שמכונה: "מטא-הלכה". בעוד הרכיב החוקי הטהור, המתבסס על ניתוח הלכתי, הגיוני ומנומק יישאר קבוע למד, השיקול שלמדיניות הציבור דורש בחינה מחודשת על ידי גדולי התורה שבכל דור באופן תמידי. אחרי הכל, צרכים, רגישויות ומדיניות הציבור משתנים לפי הזמן והמקום. מה שנחשב מרכזי במאה ה-19 אולי כבר לא תופס מקום חשוב במאה ה-21, ומה שלא נגע לפוסקים שלפני שלושים שנה עשוי להיות מרכזי היום. יש דוגמאות רבות לשינויים הלכתיים מרכזיים שהתרחשו בדורנו, כגון שאלת אמירת קדיש על ידי נשים. לפני שלושים שנה נשים לא אמרו קדיש. אולם הרב אהרן סולובייצ'יק, שלא היה מן המקלים בהלכה, כותב:

היום, כשיהודים נלחמים למען שוויון בין גברים ונשים בעניין כגון עליות, אם רבנים אורתודוקסיים ימנעו מנשים לאמר קדיש, בעוד שישנה אפשרות להתיר את הדבר, זה יחזק את השפעתם של הרפורמיים והקונסרבטיביים. לכן אסור למנוע מנשים להגיד קדיש.[21]
זה אמנם טיעון שלילי, אבל התוצאה היא שמותר לנשים לומר קדיש – מה שהיה מותר לכתחילה ונחשב "פשוט לא שייך", הפך היום לנוהג מקובל למדי.

דוגמה נוספת היא עניין בת המצווה. בנושא זה ישנה תשובה חשובה של רב יעקב ויינברג בשו"ת שרידי אש:

למעשה הדבר תלוי בכוונת הרוצים לחדש מנהג זה של חגיגית הבת מצוה, אם מתכוונים לשם מצוה או חלילה לשם חיקוי המינים [=כנראה – הרפורמים]. אמנם לא נעלם ממני, שישנם אלה היראים [=בימינו: חרדים] אוסרים ומחמירים […] והלב היהודי, הדבק במסורת הורים ומורים, נרתע מכל שינוי שהוא בנוהג הדתי. עליהם יש להמליץ מה שכתב הרמב"ם בפירושו למשנת גיטין פרק ה מ"ח […]. גם המצדדים בהיתר של מנהג חדש של חגיגת מצוה, ליבם דופק בחרדה לחיזוק החינוך הדתי של בנות ישראל, שבנסיבות של חיים בדור הזה הן זקוקות ביותר לחיסון רוחני ולעידוד מוסרי בהגיען לגיל המצוות.[22]

הנה לפנינו סמכות הלכתית גדולה, המכריזה שאין לנו לפחד משינוי אם מטרתו היא לשם מצווה ולעידוד אהבהת תורה ויראת שמים, ואן לנו להגיב רגשית בהתנגדות, בטענה שעליות נשים נותרות מחוץ לקונצנזוס, שהרי, בלשונו של הרב קוק זצ"ל: "אין שום חשש להתיר מה שהוא מותר עפ"י דין תורה, אע"פ שעל פי הוראה לא היה מקודם מנהג על זה להתיר".[23]

 

אכן, שינויים מתרחשים כל הזמן, וכאשר הם מתפתחים בצורה טבעית, שלב אחר שלב וללא אגרסיביות – הם מתקבלים.[24] ישנן אלפי נשים הלומדות תורה ותלמוד ברחבי העולם, ישנן טוענות רבניות ופוסקות נידה (מקובלות). אף שהרמב"ם אומר, לכאורה, שאין לאפשר לנשים שום סמכות הלכתית ושום תפקיד בוועדה (רמב"ם הלכות מלכים ד' ה,י), ישנן כיום נשים בכל סוגי הוועדות והמועצות, ואפילו במועצות דתיות בישראל (לאחר ששקט הוויכוח הגדול שהתחולל לא מזמן). נשים אומרות קדיש בהתאם לפסק של הרב אהרון סולובייצ'יק, והן הופכות למעורבות יותר ויותר בכל היבטי החיים הדתיים. כל זה קרה בתוך דור אחד. אין סיבה שקהילה המאפשרת שינויים כאלה, ועושה זאת לשם מצווה, תישאר מחוץ לקונצנזוס, כי הקונצנזוס משתנה. השינויים האלה מתרחשים בהתאם לזרימה האמיתית של תהליך ההלכה, אשר התקדם במשך כל הדורות בהתאם למציאות, לתנאים הסוציאליים ולצרכים המשתנים. מה שהיווה מקור סביר לדאגה בשנות השבעים, אולי אינו משמעותי עוד בשנות האלפיים. מאידך, מה שלא היווה שיקול לפני שלושים שנה הופך היום לעניין קריטי.אלה שיקולים לגיטימיים ומקובלים בעולם ההלכה בכלל, ובעלי משקל מיוחד בנושאים רגישים כגון אלה הנידונים כאן.

לסיכומו של עניין, חושבני שבאותן קהילות שבהן מוסכם כי מין הראוי שיתרחש שינוי בתוך מסגרת ההלכה נורמטיבית, ונראה כי היעדר שינוי כזה יהווה מקור לכאב ולצער לחלק חשוב של הקהילה – שם גובר עיקרון 'כבוד הבריות' על העיקרון המוטל בספק של 'כבוד הציבור'.

 

הרב פרופ' דניאל שפרבר הוא חוקר תלמוד ויהדות, פרופסור באוניברסיטת בר אילן וחתן פרס ישראל במדעי היהדות

המאמר פורסם לראשונה בכתב העת 'דעות" , גילון 16.

_______________________________________________________________________
Arayeh A. 7 Dov l. Frimmer, Women: Prayer Service – Teory and Practice Part I: Theory The Edah Journal 32:2[1]

[2] The Edah Journal, 1/2 (2001), pp. 5-118

[3] בעברית ראו מאמרו של אוהד אפנהיימר 'קריאת נשים בתורה', מעליות יט (תשנ"ז), עמודים 168-192.

[4] שו"ת מהר"ם רוטנברג, מהדורת כהנרא סי' מז עמוד 10.

[5] וראו מש"כ אברהם גרוסמן, בספרו חסידות ומורדות: נשים יהודיות באירופה בימי הביניים, ירושלים תשס"א עמוד 326 הערה 60.

[6] ראו בספרו של שלמה אשכנזי, נשים למדניות (סקירה היסטורית), תל אביב תש"ב עמוד עא.

[7] ר' מנדל שפירא The Edah Journal 1/2, 2001, Qeriat ha-Tora by Women: A Halakhic Analiysis, 1 ובמיוחד עמ' 35 ואילך. ומאמרו של ר' זלמן יוסף אלוני Women's prayer Services שרידים ב (סיוון תשמ"ב) , עמ' כד-כז.

[8] דנתי בעניין זה בפירוט במאמרי: "שלושה מנהגים מתמיהים, ומקומן של נשים בבית הכנסת" , שיופיע בכרך של קולך להיות אישה יהודיה, ח"ב, ירושלים תשס"ג.

[9] וראו מה שכתב נגד מנהג זה הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחווה דעת ח"ג, ירושלים תש"מ, עמ כט; וכן שם ח"ד, ירושלים תשמ"א, עמודים עז-עט.

[10] כגון להכניס ספר תורה לחדרה של יולדת, למרות שיטת אשכנז לגבי חומרת טומאת האישה שראינו לעיל.

[11] שו"ת מהריב"ל (רבי יוסף בן לב) ח"א סימן מ.

[12] שו"ת דעת הכן סימן קסט.

[13] וכבר דן בעניין זה והגיע לאותה מסקנה בעל ערוך השולחן, ר' יחיאל מיכל עפשטיין, יו"ד סימן רעח אות יא. (כך העירנו מר ברטון ד' הריסון מהריסבורג, פנסילבניה).

[14] שו"ת ציץ אליעזר ח"ו, סימן י' סעי' ג, עמוד כו.

[15] וראו שם עמוד כח, סעיף ז': "…גם עבור כבוד הבריות הרבה קטן מזה…".

[16] חסדי דוד על התוספתא במגילה ג' (דף קו ע"ד, ליוורנו 1776, ד"צ ירושלים תשל"א) והובאו דבריו ביחוה דעת ח"ד עמוד עח

[17] The Edah Journal 28.10. 2002, pp. 1-6 תרגום שלי (ד"A).

[18] וראו מאמרי בדעות 15 (אדר א תשס"ג) עמודים 19-23, 'שיתוק וגמישות בהלכה בת ימינו'; מאמר זה יראה בקרוב אור בהרחבה בגרסה אנגלית ב-Tradition.

[19] אגרות הראי"ה ח"א, ירושלים תשכ"ב עמ' ריד.

[20] ראו מאמרים של האחים פרימר, (לעיל הערה ') עמודים 48, 71 הערה 9, עמ' 117 הערה 78 2.

[21] עוד ישראל יוסף בני חי, ישייבת בריסק 1993, סו"ס לב, עמ' ק.

[22] ח"ג, סימן צד, עמ רצח.

[23] ערפלי טוהר, מהדורה מקורית, תרע"ד.

[24] שו"ת אורח משפט לראי"ה זצ"ל, ירושלים תשמ"ה, סימן קיב. וראו חגי בן-ארצי, עמ' 107.