הצידוד בהפרדה בין דת ומדינה אינו נותן דין וחשבון מעמיק למרקם המיוחד של הדת היהודית ושל החברה הישראלית, ולצורך העמוק שלה בממלכתיות שיש בה פן דתי. דווקא הזרמים המתונים בחברה הדתית צריכים לקחת אחריות על המרחב הציבורי היהודי, להיאבק על הפיכת הרבנות לדמוקרטית ומכילה יותר ולא להפקיר את הזירה למשיחיות הדתית הרדיקלית
מה עשוי להיות הפתרון למתח שבין הרצון לשמר את אופייה היהודי של מדינת ישראל, לבין זכויות פרטים וקבוצות בחברה הישראלית לחירויות מהממסד הדתי המדינתי, בתחומים כמו מעמד אישי, כשרות, אופי השבת ועיצוב המרחב הציבורי? בשורות הבאות אין יומרה להציע פתרון כולל לבעיות אלו, אלא זווית ביקורתית שאינה בולטת בשיח הקיים.
ראשית, אעמוד על הפרדיגמה ה'קתולית' והפרדיגמה 'פרוטסטנטית' ועל הזיקה שלהן לשאלת האופי החברתי-כלכלי של מדינות. אטען כי במובן זה ישראל מתנודדת בין מקורותיה הסוציאל-דמוקרטיים ('קתוליות') לבין העבר הקרוב הניאו-ליברלי שלה ('פרוטסטנטיות') ובין כמה כיוונים 'קתוליים' מתחרים עכשוויים; לבסוף, אטען כי השאיפה להפרדה טוטלית בין דת ומדינה איננה הולמת את המציאות היהודית-ישראלית, וכי לגישה 'קתולית' סלקטיבית עשוי להיות במקרים מסוימים ערך.
דגמים נוצריים במבחן החברתי-כלכלי
המונחים 'קתוליות' ו'פרוטסטנטיות' מתייחסים לזהויות דתיות נוצריות המעצבות מבנים חברתיים-מדיניים, שהשפעתם גדולה על ההבנה העצמית הפוליטית של יהודים בעולם המודרני. קתוליות היא צורת הארגון הנוצרית של היררכיה מוסדית-כנסייתית חזקה המשתלשלת מהאפיפיור (או 'הכס הקדוש' בוותיקן), והיא הדגם העיקרי שעליו הושתת העולם הנוצרי עד הרנסנס. מחאתו של מרטין לותר בשנת 1517 כנגד השחתת הנצרות הקתולית כוננה את הנצרות הפרוטסטנטית. זו מבוססת על גישה ישירה ולא מתוּוכת ביחס לאל ולכתבי הקודש, תוך הדגשת אמונת הלב והדתיוּת של היחיד.[1]
מתח בסיסי בין הקתוליות לפרוטסטנטיות נסוב על שאלת יחסה של הדת לחיים: האם שאיפת הממסד הדתי היא להקיף את כל תחומי החיים, או להצטמצם בדל"ת אמותיו של הפרט וקהילתו. אבן-בוחן נוספת היא שאלת היחס בין הממסד הדתי לסמכות המדינית: בעוד הקתוליות נשענת על מרכז סמכותי אחד, הפרוטסטנטיות הביאה לעולם את בשורת הפלורליזם הדתי שבו קהילות דתיות מגוונות חיות באותה מדינה, בעוד המדינה אינה מגלה העדפה מוצהרת כלפי אחת מהן (כך למשל בארצות הברית).
חלק ממדינות אירופה קיבלו על עצמן את הדת הפרוטסטנטית, אך מבחינת אחריות הממשלה לרווחת האזרחים ולארגון המרחב הציבורי, נותרו רוב מדינות אירופה 'קתוליות' מאוד. המשותף למדינות קתוליות ופרוטסטנטיות, מכל מקום, הוא העובדה שארגון המדינה ומוסדותיה[2] משרת, ולא במקרה, את תחזוק מעמדה של הדת הדומיננטית (גם בארצות הברית, המבנה של הפרדת מוסדות הדת מהמדינה נותן יתרון משמעותי לקבוצות הפרוטסטנטיות).
דת, חברה וכלכלה ביהדות הישראלית
מאז משה מנדלסון, הטמיעו הוגים יהודים מודרנים רבים את הנחות המוצא הפרוטסטנטיות.[3] עם זאת, עמדו רבים על האופי ה'קתולי' של הציוויליזציה היהודית, ועל הצורך הגובר בעידן הנוכחי להכיר בחשיבותו לדיון לגבי מקומה של הדת במרחב הציבורי.[4] לאחר שאתאר בקיצור נמרץ תנועת מטוטלת מסוימת בזהות היהודית-ישראלית לאור המנעד הקתולי-פרוטסטנטי, אעמוד על תועלות אפשריות של הממד ה'קתולי' לישראל כמדינה יהודית דמוקרטית מודרנית.
את המושג 'יהדות קתולית' טבע עקיבא ארנסט סימוֹן.[5] סימון הבחין בין 'יהדות קתולית', הרואה את כל תחומי החיים כקשורים לדת, לבין 'יהדות פרוטסטנטית', המושתתת על מידור בין דתו של היחיד לבין שאר תחומי החיים, שאותם יש להותיר מחולנים מבחינה מדינית.
כך, למשל, כינונה של הרבנות הראשית לארץ ישראל בשנת 1921 משקף חיבור 'קתולי' בין מוסדות היישוב הציוני המתהווה לבין עם ישראל השב לארצו.[6] גם את אנשי החברה הציונית החילונית של ראשית המאה העשרים (דוגמת א"ד גורדון וברל כצנלסון) אפשר לראות כקתולים, במובן זה שהם תפסו את יהדותם כמקיפה את כל תחומי החיים; אף שכפרו בדקדוקי הפולחן הדתי, הם ביקשו לקדש את החול.
לאחר מלחמת יום הכיפורים נחלשה אווירת הממלכתיות היהודית במדינת ישראל. הכף נטתה לכיוון הפרוטסטנטיות, ותשומת הלב הלכה והתמקדה בתחום הפרט. לפרוטסטנטיות היהודית היו שני פנים עיקריים: 'מחאתיוּת' חילונית כנגד האורתודוקסיה ומאבק על חופש מדת, ומאידך – פרוטסטנטיות דתית שהתמקדה ביחיד ובעולמו הפנימי, ודבקה בהגדרה חברתית רזה של היהדות מתוך ליברליזם פוליטי (אך לאו דווקא ליברליזם דתי).[7] הניאו-ליברליזם קנה לו שביתה בישראל, תוך שממשלות משכו ידיהן יותר ויותר מאחריות לגורלו החברתי-כלכלי של האזרח ומעיצוב פעיל של המרחב הציבורי, ומכאן נבעה הפרטת חברות ותפקודים ממשלתיים. תוך שמכבש הגלובליזציה ביקש להשתית את המרחב המדיני על שיח אוניברסלי, הלך ונהיה המרקם החברתי הישראלי לשִבטי ורב-תרבותי.
'רנסנס היהדות'[8] בישראל של שנות התשעים והאלפיים היה חוליית-ביניים בין הקתוליות לבין הפרוטסטנטיות: בכך שהוא שיקף חיפוש רוחני של יחידים, הוא המשיך את המגמה הפרוטסטנטית; בכך שגרם לבחינה ביקורתית של המצב החברתי-פוליטי-כלכלי מתוך מקורות היהדות, הוא בישר מגמה 'קתולית'.
המגמה היהודית-חברתית ה'קתולית' התחזקה בשנות האלפיים, ובאה לידי ביטוי למשל בהקמת תנועת 'במעגלי צדק', בהופעתם של בתי מדרש לצדק חברתי ובמחאה החברתית של קיץ 2011. התביעה לניכוס מחודש של המרחב הציבורי הִטתה את השיח לכיוון של נקיטת אחריות ציבורית-ממשלתית הדוקה יותר על הצד החברתי-כלכלי, והכרה בצורך של מעורבות ממשלתית במשק (גם אם לעתים רק על דרך ההסדרה והפיקוח).
מגמה 'קתולית' נוספת משתקפת בציבור הדתי-לאומי, והיא הרצון לעצב את סדר היום על פי שיח הניזון מנורמות יהודיות-הלכתיות פרטיקולריות. גם בתוך הזרמים היהודיים הליברליים הבשילה ההכרה שאין מנוס מעיצובו של המרחב הציבורי על דרך החיוב, ולא על פי 'דגם ההפרדה' בין דת ומדינה (הקיים בארצות הברית ובצרפת). הדבר התבטא למשל בשינוי שמו של 'המרכז לפלורליזם יהודי' ל'המרכז הרפורמי לדת ומדינה' ובהקמת פורום 'רשות הרבים' בירושלים.
לצד שלושת סוגי הקתוליות האלה (חברתית-כלכלית, דתית-לאומית, ליברלית-ביקורתית), ניתן לראות בשנים האחרונים גם עלייה של קתוליות לאומנית-דתית: קמפיין ניאו-צדוקי להקמת בית המקדש השלישי, הכרוך בקריאות מפורשות לכינון מלוכה בישראל.[9] על פני השטח, החוג הניאו-צדוקי מבקש רק את הזכות הטכנית להעפיל בהר. אולם התנגדותו העזה של החוג הניאו-צדוקי לכיוון ההלכתי של רבן יוחנן בן זכאי וחוגו (עד כדי תיאורם כבוגדים), משקפת מרד יסודי כנגד היהדות הרבנית של חז"ל וכנגד הנורמה והזהות היהודית כפי שעוצבה על ידם.[10]
ממלכתיות יהודית רבת פנים
מה עשוי להיות הדגם המתאים למדינת ישראל בענייני דת ומדינה: 'קתוליות' או 'פרוטסטנטיות', ריכוזיות-דמוקרטית דתית או ביזור זרמִי קהילתי? או אולי שימוש 'פְּרוֹטֶסְתוֹלי' נבון בשתי החלופות? השאלה המרכזית היא מידת יכולתם של הדגמים הללו לתת מענה מוצלח לאתגרים שעל הפרק. אבקש לטעון שלצד יתרונותיו של המודל הפרוטסטנטי בהקניית חירויות האזרח והימנעות מכפייה דתית, יש מקרים שבהם דווקא המודל הקתולי עשוי להיות שימושי. בכל מקרה, יש לחתור לעיצוב דמוקרטי של ה'קתוליות' הזו.
האופציה של חידוש מנגנון קבלת ההחלטות היהודי ההלכתי המשותף (סנהדרין) לא התממשה, אך לממסד היהודי ה'קתולי' בישראל, הרבנות הראשית, יש כוח פוליטי לא מבוטל. הרבנות אכן עושה שימוש לרעה בכוחה לא אחת, אך השפעתה על חיי רוב האזרחים במשך רוב הזמן היא שולית, והפועלים בניגוד להנחיותיה (למשל, אלו שמקיימים טקסי נישואין אלטרנטיביים) אינם מובאים לדין בדרך כלל. עם זאת, את הכוח שיש לרבנות היא שואבת מסטטוס-קוו חברתי ותיק ומכוח חוק מדינה, שמייצג באופן דמוקרטי את רוב האזרחים; כאשר חשבו מנהיגינו שיש צורך פוליטי גדול, הם ידעו לקדם בכנסת חוקים ומהלכים מדיניים באופן דחוק בהרבה.
נדמה כי אחת הסיבות המרכזיות לתקיעוּת של המצב הנוכחי היא שהמאמצים ממוקדים בניסיון להחלה של 'דגם ההפרדה'. הצידוד בהפרדה בין דת ומדינה על פי הגרסה הצרפתית-קתולית או האמריקאית-פרוטסטנטית אינו נותן דין וחשבון מעמיק למרקם המיוחד של הדת היהודית ושל החברה הישראלית, ולצורך העמוק שלה בממלכתיות שיש בה פן דתי. ההגדרה הפרוטסטנטית לדת כ'עניין פרטי' בלבד אינה הולמת בקלות את מרקם הקיום היהודי במציאות של ריבונות לאומית. במצב כזה, חופש דת שאינו מתחשב בשיח ציבורי משותף ומעמיק אינו דבר בריא, בהקשר הפנים-יהודי וגם בהקשרים רחבים יותר.[11]
מְאמצי ההפרדה אינם לוקחים בחשבון את הציבור המסורתי והחילוני-מסורתי בישראל, שמשקף חלק עצום מ'דעת הקהל' בנושא דת ומדינה. ההשפעה ההרסנית האפשרית של דגם ההפרדה על ציבור זה ועל המרקם החברתי כולו לא נשקלת ברצינות;[12] הניסיון להפריד דת ומדינה ללא התחשבות במרקם המקומי (למשל כפי שהיה בפולין) עלול להשיג את התוצאה ההפוכה.[13] תובנה ריאלית יותר העלה מנחם לורברבוים:
מְאמצי ההפרדה אינם לוקחים בחשבון את הציבור המסורתי והחילוני-מסורתי בישראל, שמשקף חלק עצום מ'דעת הקהל' בנושא דת ומדינה. ההשפעה ההרסנית האפשרית של דגם ההפרדה על ציבור זה ועל המרקם החברתי כולו לא נשקלת ברצינות
במקום להשתמש בסיסמאות ניטרליות מבחינה ערכית, כמו "הפרדת הדת והמדינה", החינוך האזרחי צריך לתמוך בשיח הערכי של חופש הדת, והתמיכה בחופש הדת איננה חייבת לגרור הפרדה מוחלטת בין המדינה ובין הדת.[14]
לורברבוים מציע מודל אשר:
מאפשר מינוי אנשי דת מטעם המדינה. […] המדינה צריכה לסייע באופן פעיל לממן את כל הזרמים הדתיים אם רצונה לעודד חופש דת אינדיבידואלי וחופש התאגדות דתית.[15]
ואולם, הצעת לורברבוים מעוררת את בעיית היציגוּת של הזרמים בישראל ואת שאלת הגדרתם ואופן מדידתם, לעניין גביית מִסי הדת על ידי המדינה וחלוקתם לקהילות השונות; בהקשר זה עלו ביקורות כנגד מודל ה'דמוקרטיזציה של שירותי הדת' שפיתח הדר ליפשיץ עבור תנועת נאמני תורה ועבודה, המבקש למעשה ליישם בישראל את 'דגם הקהילות המוכרות' האירופי (שבו אין כנסייה אחת המוגדרת כדתה הרשמית של המדינה, אלא 'כנסיות מוכרות' המוגדרות כתאגידים ציבוריים).[16]
יתרה מזאת, למונח 'דמוקרטיזציה' יש מובן נוסף מלבד ביזורו של הכוח הפוליטי 'מלמעלה למטה'. דמוקרטיה משמעה גם, ואולי בעיקר, עיצוב המנגנונים המשותפים של קבלת ההחלטות, 'מלמטה למעלה'. בהקשר זה בולטת בישראל היעדרה של חתירה לעיצוב דמוקרטי של הרבנות הראשית (ברוח הכיוון שהציע הרב חיים הירשנזון): העובדה שמדובר בגוף ממלכתי הייתה מעלה בכל הקשר אחר דרישה בלתי מתפשרת לייצוג הולם של הקבוצות שאותן הוא מתיימר לארגן. בנוסף, נתפסת הרבנות הראשית כגוף שאין לעומדים בראשו שיקול דעת ביחס להלכה הקודמת לו, ושאם רק 'נשחרר להם את המושכות', הם יהפכו את ישראל לתיאוקרטיה. ואולם חקר המשפט העברי מראה כי ההלכה עשויה להוות מצע עשיר המאפשר למחוקקים ולשופטים לברור באופן פרגמטי תקדימים הלכתיים, לצורך יישום ההכרעה המוסרית הנדרשת,[17] שלא לדבר על חידושי הלכה.
יש לשפר אפוא את תפקוד הרבנות הראשית, כך שהיא תיבחר ותפעל באופן דמוקרטי יותר, כלומר שיהיה בה ייצוג למגוון הקולות היהודיים בני זמננו, ושמנגנון קבלת ההחלטות בתוכה יהיה משותף יותר וסמכותני פחות (ברוח דברי חז"ל: "סנהדרין הייתה כחצי גורן עגולה כדי שיהיו רואין זה את זה"[18]). קיומו של מנגנון משותף לקבלת החלטות אינו מחייב דבר על זיקתו למקורות הכוח המדינתיים, או על ענישת מי שמפר את החלטותיו; יתרה מכך, כשנושא מסוים אינו מוכרע, ההחלטה המשותפת יכולה להשתהות, או להחריג במפורש ציבורים מסוימים מהחלוּת שלה. ה'קתוליות' הדמוקרטית מציעה אפוא מודל של שיח יהודי משותף לגבי המרחב הציבורי, באופן שאינו קיים כעת. אציע דוגמה אחת לאופן שבו יכולה הרבנות להוות מקור לתיקון המצב הקיים.
מערך הכשרות: רגולציה 'קתולית' כטובת הכלל
נהוג לומר שהמצב בתחום הכשרות הוא מונופול של הרבנות, ואולם אפשר לטעון בדיוק את ההיפך: ריבוי הכשרויות משקף מצב של שוק חופשי למדי.[19] למערך הכשרות שמפעילה הרבנות יש אמנם מעמד חוקי מטעם המדינה, ויש לה בלעדיות על השימוש במילה 'כשר'. אולם 'מימין' לרבנות קיימים גופי כשרות מחמירים יותר (כמו בד"ץ); כל הרוצה מקים לו מוסד להנפקת כשרות, ודואג גם שיהיו לו סטנדרטים מיוחדים של כשרות, רצוי מחמירים יותר מהקיים. חשוב לציין כי להבדיל מתחום דיני המשפחה, שבו יש מערך ממלכתי חלופי חילוני/אזרחי מקביל לרבנות, בתחום הכשרות אין מערך ארצי כזה.
מנקודת המבט הדתית, המצב הקיים גורם לפילוג מובנה (ולכאורה מיותר) של נורמות הכשרות; מהצד החילוני, ריבוי פירמות הכשרות מביא למעמסה מיותרת ביוקר המחיה: החילוני הממוצע (ובודאי גם המיעוט הלא-יהודי בישראל) היה מעדיף שאם נגזר עליו לשאת בעלויות אלו, שלא יהיו אלה שלוש פירמות כשרוּת. יש טעם לחשוב, למשל, על הגבלת כמות פירמות הכשרות שמותר למפעל מזון להיות כפוף להן.
אפשר אף להרחיק מעבר לכך ולהטיל על הרבנות לקבוע את הגדרות הכשרות לא רק באופן מְכַוֵון, אלא גם באופן מכונן, כפי שעשו חז"ל, באופן דמוקרטי. האם לרבנים רפורמים יש ויכוח בלתי ניתן לגישור עם הרבנות בענייני כשרות? הרי בארצות הברית, למשל, אין מערך כשרות רשמי או כלל-ארצי מחוץ לאורתודוקסיה.
שיח הלכתי רבני מכונן דורש דיון שונה מזה הקיים היום: לאחר שמועצה רבנית רחבה ומייצגת תדון בכל סוגיה, יִמנוּ ויִגמרוּ כפי שעשו חכמינו, בהצבעה דמוקרטית שתוכרע לפי רוב קולות. הכרעה זו תהיה הנורמה היהודית-ישראלית הנוהגת בדיני הכשרות. מי שיחזיק בדעת מיעוט יוכל כמובן לנסות ולהשפיע על עיצוב ההחלטה בהמשך. יש לזכור שגם (ואולי דווקא!) במסגרת הכשר ממלכתי אחד יוכל להישמר הגיוון הקיים, על ידי ציון ההבחנה בין המנהגים השונים של עדות ישראל (כמו אכילת קטניות בפסח או הימנעות מכך). באופן זה יוכלו לעלות לדיון גם הצעות חשובות (שכיום קשה לקיים עליהן דיון ציבורי) לגבי הכללת היבטים מוסריים-בריאותיים בכשרות,[20] כמו יחס הוגן לעובדים והימנעות משימוש ברכיבים כימיים מסוכנים.
ברור שעניין הכשרות אינו זהה למצב בנושאים אחרים. אך אם ההצעה לעיל עשויה לחולל תיקון כלשהו, יש בכך בכדי ללמד על הפוטנציאל שיכול להיות לְרבנות שתכיל את מגוון הקולות היהודיים. האם פורום רבני רחב בן זמננו לא יוכל למצוא דרכים לאפשר לנשים לשאת בתפקידים דתיים, שאנו רואים כיום שהציבור הציוני-דתי הולך ומאפשר להן? האם עצם הדיון העל-זרמי המשותף לא יקדם תהליכי תיקון?
הרבנות הראשית צריכה להיות מוסד שבו חברות דמויות רבניות מכל הזרמים הבולטים בעם ישראל. תהליך קבלת ההחלטות צריך להיות דמוקרטי יותר ולייצר שיח רבני רחב, והסמכות הפוליטית של הרבנות צריכה להימנע ככל האפשר מכפייה דתית בנושאים טעונים. אולם דווקא לגביהם, צריך להתקיים שיח מעמיק בתוך הרבנות. בשלב ראשון, ובשביל להפיס חששות, אפשר להציע מודל שבו יהיה שיח משותף אך לא יתקבלו החלטות אופרטיביות כלל. בשלב שני, אם תיווצר הסכמה לגבי עיצוב הכללים לקבלת ההחלטות, תעבור הרבנות למבנה הממלכתי המשופר. על המדינה לתת למנהיגיה הדתיים-רוחניים את התנאים הנחוצים לקיים שיח פנימי בונה. מי שיבחר לצאת מהדיונים, ממילא יאבד מכוח השפעתו.
הרבנות הראשית צריכה להיות מוסד שבו חברות דמויות רבניות מכל הזרמים הבולטים בעם ישראל. תהליך קבלת ההחלטות צריך להיות דמוקרטי יותר ולייצר שיח רבני רחב, והסמכות הפוליטית של הרבנות צריכה להימנע ככל האפשר מכפייה דתית בנושאים טעונים. אולם דווקא לגביהם, צריך להתקיים שיח מעמיק בתוך הרבנות
'קתוליות' פְּרוּשִית ברוח חז"ל, או קתוליות צדוקית?
מתוך הבנת הצורך בממלכתיות ובאתוס משותף, ולאור המגמה הלאומנית-מקדשית הניאו-צדוקית המאיימת על קיומה של ישראל כמדינה יהודית-דמוקרטית, ראוי לציבור הכללי בישראל (וביתר שאת למובילי שדה ההתחדשות היהודית) לקחת אחריות רבה יותר על עיצוב הנורמות היהודיות במרחב היהודי-ישראלי המשותף.[21] מרכוּז חזית מתונה כזו עשוי להיות סכר כנגד הפיכת ישראל למקדשית-מלוכנית 'קתולית',[22] ודווקא החרדים עשויים להיות שותפים נאמנים למאבק בצדוקיות זו.
השאלה אינה האם החילוני הישראלי הממוצע מאמין באלוהים או לא, אלא האם הוא אכן מתנגד לכיוון הערכי אותו הובילו חז"ל, הממוקד בעולם הזה, בבני האדם ובעיצובם המוסרי-חברתי-נורמטיבי? האם הוא מוכן לתרום את הסכמתו-שבשתיקה לעליית הקתוליות-הצדוקית, על ידי ניגוח הקתוליות-הפרושית (הרבנות, במקרה זה)? מי שלא יתן לבו להבחנה זו, עלול לחסל במו ידיו שומרי סף מרכזיים העשויים לסייע במניעת הקמפיין הניאו-צדוקי של נסיגת היהדות לשלב מקדשי-מלוכני.
אתגר זה מונח גם לפתחן של התנועה הקונסרבטיבית והרפורמית: עד כה, הן נמנעו מלהתערב במשחק של הרבנות, וצדדו באסטרטגיית ההפרדה, מתוך תחושת 'איני רוצה ללכת למסיבה שלא הוזמנתי אליה'. הניאו-צדוקים, מיותר לומר, אינם שוקטים על השמרים. הם אפילו זוכים לתמיכה נדיבה מידי משרדי הממשלה. האם יהיה זה נבון מצד אחינו הרפורמים והקונסרבטיבים להמשיך להתעקש על עמדה תפוצתית-קהילתנית? הרבנות הראשית, בחשבון אחרון, יונקת את כוחה ממוסדות דמוקרטיים, שראוי למי שמבקש להיות נטוע ביהדות הישראלית לקחת בהם חלק. מי שלא יהיה מוכן 'להודות במקצת' ולפעול באופן דמוקרטי בכדי לתקן מבפנים את הרבנות, עלול למצוא את עצמו בקרוב כפוי תחת ההר כגיגית, ואינני מדבר על הר סיני.
נדב ברמן שיפמן הוא דוקטורנט בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים
[1] שלושת יסודות הפרוטסטנטיות הן על פי לותר: (1) רק החסד (sola gratia): לא כהני הדת וטקסי הכנסייה יגאלו את המאמין, אלא רצון האל והרצון האנושי המוסרי החופשי. (2) רק כתבי הקודש (sola scriptura): לכתבי הקודש יש לגשת ישירות, ללא הכתבות (או דוֹגמות) של מתווכים אנושיים. (3) רק האמונה (sola fide): העיקר אינו המעשה הפולחני אלא כוונת מבצעוֹ.
[2] על דגמים מרכזיים של יחסי דת ומדינה בעולם המערבי, ראו בנימין נויברגר, 'דת ומדינה – הסדרים ומגמות במדינות דמוקרטיות', שני עברי הגשר: דת ומדינה בראשית דרכה של ישראל, מרדכי בר-און וצבי צמרת (עורכים), ירושלים תשס"ב, עמ' 3—20.
[3] ראוLeora Batnizky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton University Press 2011. לביקורת על ההתאמה של הדגם הפרוטסטנטי להוגים היהודים הנדונים בספר, ראו: Michah Gottlieb, “Are We All Protestants Now?”, Jewish Review of Books, Summer 2012
[4] ראו בטניצקי (שם), עמ' 191, וכן אליעזר שביד, נורמות הקיום של העם היהודי: מסכת פילוסופית–הלכתית, תל-אביב תשע"ג, עמ' 397.
[5] ראו ספרו האם עוד יהודים אנחנו, ניו-יורק ותל-אביב תשמ"ג, עמ' 9—46. להצגת השימושים במושגים 'קתולי' ו'פרוטסטנטי' בהקשרי מחשבת ישראל ראו אבינועם רוזנק, סדקים: על אחדות ההפכים, הפוליטי ותלמידי הרב קוק, תל אביב 2013, עמ' 28—43.
[6] 'קתוליות' זו השתקפה גם ברתימת הממסד הדתי למדינה המוקמת, על ידי דוד בן גוריון.
[7] ישעיהו ליבוביץ היה סמָן בולט של המעבר מקתוליות לפרוטסטנטיות דתית: בצעירותו סבר ליבוביץ שהמדינה היהודית צריכה להקיף את כל תחומי החיים, אולם בהמשך אימץ קו פרוטסטנטי יותר. ראו אבי שגיא, 'האמנם עוד יהודים אנחנו', תיאוריה וביקורת 79 (1999), עמ' 79—87.
[8] ראו יאיר שלג, מעברי ישן ליהודי חדש: רנסאנס היהדות בחברה הישראלית, ירושלים 2010.
[9] על מאפייני הזהות הצדוקית בימי בית שני ראו איל רגב, הצדוקים והלכתם: על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים תשס"ה, ראו בעיקר עמ' 378—403. אף שטיבה המדויק של הזהות הצדוקית בבית שני הוא עמום, בשנים האחרונות יש ניסיונות לאפיין זהות ניאו-צדוקית מתהווה. ראו למשל צבי ליפשיץ, 'להשתחרר מן הצדוקים', מקור ראשון, כ"ד אלול תשע"א.
[10] הניאו-צדוקיות מביאה לקריסת ההבחנות הישנות בין 'שמרנים' ל'רפורמים'. ראו למשל אברהם דוד, 'מעדכנים את הסידור' (אתר המרשתת 'חדשות הר הבית'), המציע רפורמה מקיפה בניסוח ברכות תפילת עמידה, לקראת מצב שבו יעמוד בית המקדש השלישי על מכונו. ל'רפורמה' של ריב"ז אין הניאו-צדוקים מוכנים, אך לרפורמה של סדרי התפילה – כן. מאמר ניאו-צדוקי 'רפורמי' שכזה טורף את הקלפים שעוצבו סביב הפולמוס בין האורתודוקסיה לרפורמה במאה התשע-עשרה, ומצביע על הצורך של התאגדות התנועות המתונות מסביב יעדים יהודיים-אנושיים משותפים.
[11] כך למשל, מצדיקים חברי כנסת מסוימים את זכותם לעלות להר הבית בשם 'חופש הדת', אף שאינם מוכנים להכיר בו בהקשרים אחרים.
[12] אין מדובר רק ביחסי דת ומדינה במובן הצר. ההבדל בין המרקם הפרוטסטנטי האינדיבידואליסטי/אוניברסלי מול המרקם היהודי-ישראלי הסולידרי יותר משתקף למשל בסוגית פדיון שבויים. בעוד בארה"ב יש עשרות אלפי חיילים נעדרים שאינם נמצאים בראש סדר היום, הרי שבישראל רועשת הארץ על חייל שבוי אחד. ראו התייחסותו של משה הלברטל לפער זה, בכתבה:Samuel G. Freedman, “A Mitzvah behind the Price of a Soldier’s Freedom” (NY Times, 21.10.2011)
[13] ראו:José Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press 1994, pp. 92-113
[14] מנחם לורברבוים, 'הפוליטיקה של הדת לאן?', דרשוני 2 (סתיו 2010), עמ' 53—59, הציטוט מעמ' 58.
[15] שם, עמ' 59.
[16] לביקורות מהותיות יותר ראו יואב שורק, 'בגידה בערכי 'תורה ועבודה", דעות 60, אייר תשע"ג, עמ' 28—29.
[17] על גישתו של השופט משה זילברג, למשל, ראו יוסף (יוסי) דוד, 'חזון "המשפט העברי": רקע, מגמות ושאיפות', דת ומדינה בהגות היהודית במאה העשרים, עורך: אביעזר רביצקי, ירושלים 2005, עמ' 77—113, בייחוד עמ' 97—101.
[18] תוספתא סנהדרין, מהד' צוקרמנדל, ח א'.
[19] שאלה דומה אפשר להעלות לגבי מעמד האישה: האם 'מערכת ההפעלה' הפרוטסטנטית של יחסי דת ומדינה בישראל (ולמצער, מערכת הלחצים לקידום דגם זה) קידמה את תהליכי השוויון במעמד האישה, או בלמה אותם? האם היא קידמה את מציאת הפתרון הראוי להסדרי הגירושין ברבנות, או החמירה את 'מרוץ הסמכויות' בינה לבתי הדין לענייני משפחה?
[20] ראו למשל הדר ליפשיץ, 'כשרות בלתי כשרה: הבעיה והצעה לפתרון', דעות 56, סיון תשע"ב. עם זאת, יש לפקפק האם תהליכי 'עדכון' הכשרות יואצו או יואטו אם יאומץ המודל המבזר שמציע ליפשיץ.
[21] לדוגמה דב אלבוים ופרויקט 'ההלכה הישראלית'. השראה רבה יוכלו ההולכים בדרך זו לקחת מהחיבורA Guide to Jewish Ritual, Ira Eisenstein (ed.), New York: Reconstructionist Press 1962
[22] מעבר לשימוש הלאומני הציני שעושים חברי כנסת מסוימים בעליה למקדש, אין לזלזל גם בתפקיד השימושי שיכול להיות לארגוני המקדש עבור גורמים פוסט-הומניסטיים גלובליים רבי-עוצמה (מה שכיניתי לאחרונה בשם 'טֵכְנוֹלוּצְיָה'): החייאת האתוס של יהדות מאגית-אוטומטית-חֶפְצַאִית עשויה להיות דרך מוצלחת להסיט את תשומת הלב של העולם היהודי הדתי מחורבן האדם הממשמש ובא. במובן זה, הזרם הניאו-צדוקי חזק הרבה יותר משנראה כרגע, ולאור זאת ראוי לרשויות מדינה החפצה להישאר יהודית-דמוקרטית לבדוק בשבע עיניים את מקורות המימון של ארגוני המקדש.
