מחשבות על 'סוציאליזם יהודי' – עיון משווה במשנותיהם של שמעון פדרבוש ויצחק ברויאר / הרב וינסנט קלברזי

 

סוציאליזם יהודי והעת הזאת

בחמש עשרה השנים שחלפו למן המשבר הפיננסי הגדול של שנת 2008, דובר רבות על בחינה מחדש של הקונצנזוס הפוליטי והכלכלי. בשנים האחרונות, עם עלייתם של מפלגות ופוליטיקאים ‘פופוליסטים’ משמאל ומימין, הלך שיח זה והתעצם. נדמה כי הקונצנזוס הקפיטליסטי בשיח הכלכלי חלש מכפי שהיה במשך עשורים רבים, וכי הסוציאליזם חוזר לשיח הציבורי.

נטייה זו לא פסחה על העולם היהודי. חידוש העניין בסוציאליזם התרחש במקביל לעלייתה של פוליטיקת הזהויות, כאשר באקלים פוליטי זה, המעודד פרטיקולריות, צעירים יהודים רבים מחפשים דרך להביא לידי ביטוי סוציאליזם יהודי. בעוד שחלקם משחזרים ומשקמים מסורות חילוניות כגון זו של תנועת ה'בונד', אלו המבקשים לשלב תפיסת עולם סוציאליסטית עם המסורת היהודית מחפשים גם הם מקורות אליהם יוכלו לפנות.

אף שבעשורים האחרונים נעה היהדות הדתית, בארץ ובתפוצות, באופן מתמיד לכיוון הימין הפוליטי, היו זמנים בהם ביקורת הקפיטליזם והתעניינות בהיתכנות הסוציאליזם לא היו זרות לחוגים דתיים, גם אם לא דומיננטיות. בעיצומו של התוהו ובוהו הנורא של אמצע המאה ה20, השפל הגדול ומלחמת העולם השנייה, תחושת התמוטטות הסדר הקיים הובילה מספר רבנים והוגים דתיים להציע תפיסות עולם יהודיות בהן שוויון כלכלי וסולידריות הם חלקים אינטגרליים מן החזון הא-לוהי עבור עם ישראל והעולם. במאמר זה אני מבקש לבחון שתי דוגמאות לניסיונות מעין אלו, של פיתוח תיאורטי של סוציאליזם יהודי-דתי: הגותם של הרבנים שמעון פדרבוש ויצחק ברויאר. באמצעות ההשוואה ביניהם, נוכל לזהות את ההבטחות, ואת המכשולים, הניצבים למול הנסיון לפיתוח הגות סוציאליסטית יהודית-דתית.

“אנו לומדים”, כותב פדרבוש, “כי האדם יכול וצריך לנצל את 'יצר הרע' שלו לקידום החברה, ולכוון את רגשותיו ותשוקותיו לנתיבים של תועלת חברתית.”

שמעון פדרבוש: סוציאל־דמוקרטיה יהודית

הרב ד"ר שמעון פדרבוש, שנולד בשנת 1892 בגליציה ההבסבורגית, היה בעל קריירה ארוכה ופעילה כרב, פעיל ציוני ופוליטיקאי. לאחר הצטרפותו לתנועת המזרחי הציונית-דתית כסטודנט, השתתף בהקמת תנועת הפועל המזרחי, בעלת הנטיות הסוציאליסטיות, שימש כחבר הפרלמנט הפולני בין השנים 1922ֿ-1928, וכרב הראשי של פינלנד בשנים 1931-1940. לאחר מכן היגר לאמריקה, שם חי עד פטירתו (אף שהמשיך להיות פעיל בפוליטיקה הציונית ובתנועת המזרחי בפרט). תרומתו העיקרית של פדרבוש להגות הפוליטית היהודית מצויה בספר שפרסם בשנת 1952, משפט המלוכה בישראל, העוסק בסוגיות של דמוקרטיה ותיאוקרטיה, מקור הריבונות, היחסים בין יהודים ללא-יהודים במדינה יהודית, אתיקה של מלחמה — וכן היחס בין התורה לקפיטליזם ולסוציאליזם.

בספרו 'מושג העבודה היהודי', עיבוד לאנגלית של חלקים מספרו 'משפט המלוכה', פותח פדרבוש את דיונו בכלכלה בביקורת סוציאליסטית על המדינה הליברלית ועל המהפכות הפוליטיות הבלתי מספיקות של המאות ה־18 וה־19. “המהפכה הצרפתית הגדולה,” הוא כותב, “נערכה בעיקר למען שוויון כל המעמדות, אך הותירה את הבעיה הכלכלית כמעט ללא שינוי” משום שחסרה “היכולת להניח יסודות חדשים לסדר חברתי צודק.” אף כי שוויון פורמלי, משפטי, נראה כ”משחרר את האדם על ידי מתן זכויות שוות בתחרות כלכלית,” למעשה חוקה אשר רק כופה משטר של שוויון משפטי על חלוקה בלתי שוויונית של העושר, “בכך שהיא מגינה על החלוקה הנוכחית של הרכוש ועל אי השוויון ואי הצדק המולדים בה, הופכת את השוויון המשפטי לבדיוני וחסר תועלת.” קל, אפוא, לנצל שוויון משפטי כזה כדי “לשמר זכויות יתר מעמדיות.”

פדרבוש טוען שהתורה מודעת לעובדות אלו ולוקחת אותן בחשבון: “בנוסף למצוות כלליות העוסקות בשוויון, ראתה התורה צורך לחוקק חוקים מיוחדים על מנת להבטיח צדק חברתי וזכויות עובדים,” משום ש”היהדות הבינה ששוויון משפטי אינו בהכרח שוויון כלכלי.” כדוגמה, הוא מצביע על מערכת הבעלות על קרקעות שמתווה התורה לבני ישראל — כדי ליצור “תנאים חברתיים המבטיחים לשכנינו הזדמנויות שוות,” התורה “יסדה עם יצירת הישות המדינית העברית, כי כל אזרח יזכה לחלקת קרקע שווה.” פדרבוש מצביע גם על שנת השמיטה, במסגרתה בוטלו חובות באופן תקופתי, והבטיחה שאף אדם לא יוכל לצבור קרקעות רבות מדי בבעלותו, כמאפשרת לכל אחד “להשתתף בחיים כלכליים, מתוך תנאים שווים.” מאחורי מדיניות חברתית-כלכלית זו, טוען פדרבוש, עומדת תאולוגיה יהודית: “אמונה בבורא יחיד הביאה את האדם להכיר בכך שאלוהיו הוא גם אדונם ובעליהם של כל משאבי העולם […] בניגוד לשלטונו המוחלט והנצחי של האל על היקום, שליטתו של האדם על רכושו מוגבלת, מוגדרת בזמן ומצומצמת בהיקפה.”

פדרבוש רואה את התורה כמציעה מערכת כלכלית־פוליטית המבטיחה שוויון כלכלי מהותי לתושבי הממלכה העברית. אך כמובן, הוא יודע כי העם היהודי, אפילו זה שבארץ ישראל, אינו חי בחברה חקלאית המחולקת לנחלות שבטיות, ואינו מדמיין שישוב לחיים שכאלה. מה, אם כן, יש לתורה לומר על מערכות פוליטיות-כלכליות מודרניות? כאן מנסה פדרבוש לאחוז בעמדת ביניים. הוא כותב ש"אין ספק שהיהדות מתנגדת לקפיטליזם חסר רסן", שכן "היהדות דורשת חקיקה מגבילה לשם הגנה על הפרט מפני שעבוד כלכלי ומפני התלות הפוליטית והחברתית הנובעת מחברה המבוססת על רכוש פרטי". עם זאת, הוא מוסיף הערה אנטי-קומוניסטית ברורה, וכותב כי “ברור באותה מידה שהתורה מתנגדת לסדר חברתי קולקטיבי המבוסס על מערכת פוליטית של כוח ודיכוי אכזרי, על שליטה בלתי מוגבלת של אדם על רעהו, על שעבוד הפרט וחירות אישית […] שנבנה על חיסול מעמדות אחרים.” הוא מסיק ש"ניתן בוודאי להניח שגם הקולקטיביזם המבוסס על עריצות וגם הקפיטליזם המבוסס על ניצול סותרים את התורה באותה מידה."

עבור פדרבוש, הסוציאליזם היהודי הוא תנועה רוחנית ומוסרית אשר יכולה להתארגן ולהקים קהילות-מופת וצריכה להשפיע על החקיקה החברתית של המדינה, אך עליה להותיר את אופייה החילוני והליברלי של המדינה ללא פגע.

למרות מה שנראה כאן כדו-צדדיות נראה כי פדרבוש נוטה בכל זאת לכיוון מסוים: הוא כותב כי התורה "סובלת בדיעבד בעלות פרטית אם היא נתונה במגבלות חוקיות המספקות ערובה נגד דיכוי החברה", ואף טוען כי התורה אינה מתנגדת ליצירת חברה קולקטיבית "בתנאי שהיא נוצרת בהסכמה הדדית." פדרבוש רואה בחברות קולקטיביות חברות מוסריות יותר. כראיה הוא דן בפירוש רבי יעקב עמדין למשנה במסכת אבות ה:י (“האומר שלי שלי ושלך שלך זו מידה בינונית, ויש אומרים זו מידת סדום”). "במילים ספורות", כותב פדרבוש, “הצליח עמדין להגדיר את דעת התורה בעניין זה", כלומר ש”ההלכה היהודית לא דרשה את שלילתו של רכוש פרטי, ואינה מעניקה למשטר סמכות לכפות מערכת קולקטיבית על המאמינים ברכוש פרטי. התורה ריסנה את זכויות הקניין הפרטי לטובת החברה, אך לא ביטלה אותן לחלוטין. אך התורה תתיר סדר חברתי קולקטיבי אם חברה תבחר מרצונה החופשי ובדעה צלולה בסוג חיים משותף מעין זה. כמה מגדולי החכמים היהודים אף טענו שזוהי הדרך לשלמות האדם."

בעוד הוא מגלה אהדה לרעיון שהוא מכנה “קולקטיביזם דתי” — חברה שבה “שינוי במבנה החברתי” מושג לא “דרך מהפכה עקובה מדם, אלא דרך אהבה הולכת וגוברת לאדם, אחווה וידיעת א-לוהים” — פדרבוש חש אי־נוחות ברורה עם מאבק מעמדי ומהפכה, ומסכם כי המנגנונים של חלוקת המשאבים פחות חשובים מהערכים שהם מסייעים להשיג: "מערכת כלכלית אינה מטרה בפני עצמה, והערכתה החיובית או השלילית תלויה בעיקר ביסודותיה הרוחניים, כלומר האם היא מובילה להתקדמות מוסרית של היחיד והחברה".

אף על פי שהוא כותב כי התורה “אינה רואה את היזמות הפרטית כמטרה עליונה”, ואף מפקפק במניעיה לרוב, הוא טוען כי כל עוד מניעים אלה נותרים גלויים לעין, כלכלת השוק יכולה להיות מכוונת למטרות חברתיות: “אנו לומדים”, כותב פדרבוש, “כי האדם יכול וצריך לנצל את 'יצר הרע' שלו לקידום החברה, ולכוון את רגשותיו ותשוקותיו לנתיבים של תועלת חברתית.” בכך, מחשבתו של פדרבוש דומה לזו של הפילוסוף היהודי-קנדי ג'ראלד כהן, שטען כי ”זוהי גאוניותו של השוק שהוא (1) מגייס מניעים נמוכים (2) למטרות רצויות; אבל (3) מייצר גם תוצאות בלתי רצויות, כולל אי-שוויון בלתי צודק.” כהן כתב כי ”סוציאליסטים מן הסוג הישן” נוטים להתמקד רק בטענה הראשונה, בעוד ש”סוציאליסטים של שוק חופשי נלהבים מדי” “מתעלמים כעת באופן מטעה מן הטענה הראשונה ומן השלישית.” טענתם של פדרבוש וכהן היא כי באמצעות פיקוח קפדני והתערבות מחושבת, ניתן למתן את אי-השוויון הבלתי-צודק, שהוא תוצאתו הבלתי נמנעת של השוק החופשי.

לפני שאעבור לתיאור הגותו של ברויאר, חשוב להדגיש מאפיין מרכזי אחד של התיאוריה הפוליטית של פדרבוש, החשוב במיוחד לצורך השוואה עם זו של ברויאר – יחסו למדינה הליברלית. למרות ביקורתו על הזכויות הליברליות כבלתי מספיקות עבור חירות, ראינו כי הוא מתנגד למאבק מעמדי. פדרבוש מתעקש — תוך הסתמכות על המסורת ההלכתית, המבדילה בין מערכת המשפט הדתית, בראשה הסנהדרין, ל"משפט המלך", ודוחה בתוקף את הרעיון של תיאוקרטיה יהודית ושל כפייה דתית על ידי המדינה: “מצוות התורה הן ציוויים מוסריים שבית משפט אינו יכול להטיל עליהם עונש, ועל כן, אין זה מותר להעביר לממשלה כל סמכות לכפיית האוכלוסייה באמצעות חוקים […] המבוססים על מצוות התורה.” בעוד הוא דוחה את העירוב בין דת למדינה, פדרבוש מתעקש כי היהדות הדתית חייבת “להשפיע על הממשלה להיות חדורה ברוח […] של תורה ונבואה, ועל כך שהחקיקה שלה תהיה מבוססת על יסודותיה הצודקים של התורה." עבור פדרבוש, הסוציאליזם היהודי הוא תנועה רוחנית ומוסרית אשר יכולה להתארגן ולהקים קהילות-מופת וצריכה להשפיע על החקיקה החברתית של המדינה, אך עליה להותיר את אופייה החילוני והליברלי של המדינה ללא פגע.

הפוליטיקה המשיחית של ברויאר מציעה הבטחה מפתה של מציאות פוליטית וכלכלית יהודית בלתי מתנצלת, יחד עם זאת, הסכנה המצויה בתפיסת מדינת התורה הטוטאלית שלו נדמית ברורה.

יצחק ברויאר: הסוציאליזם במדינת התורה

הרב ד"ר יצחק ברויאר, נכדו של רבי שמשון רפאל הירש, נולד בהונגריה בשנת 1883, וגדל בקהילה האורתודוקסית העצמאית בפרנקפורט, שפרשה מן הקהילה הגדולה יותר בשל סובלנותה כלפי הרפורמה. ברויאר, שהיה מתנגד חריף לתנועה הציונית בשל חילוניותה (והתנגד לאגף הדתי שלה בעקבות שיתוף הפעולה עם חילונים), היה ממייסדי אגודת ישראל, ושימש כנשיא הראשון של תנועת הפועלים שלה, פועלי אגודת ישראל. למרות התנגדותו לציונות, ברויאר גילה עניין בהתיישבות בארץ ישראל ובבניית חברה יהודית חדשה, מה שהוביל אותו לעלות לארץ בשנת 1936. בעשור האחרון לחייו הוא הוביל את פועלי אגודת ישראל ביחסיה עם ממשלת המנדט ועם תנועות הפועלים האחרות, החילוניות והדתיות, עד פטירתו בשנת 1946.

למרות שהיה גאה במורשתו כבן לאחת המשפחות החשובות באורתודוקסיה הגרמנית, היה ברויאר ביקורתי מאוד כלפי הקהילה האורתודוקסית סביב השתלבותה עם החברה הבורגנית בגרמניה. ברויאר כתב כמה רומנים, שביטאו את אכזבת הנוער האורתודוקסי מן הקהילה וחומריותה השטחית; ברומנים אלה הצהרות כמו “האויב הגדול והמסוכן ביותר של האישיות האנושית הוא הקפיטליזם” ו”אין ניגוד גדול יותר מאשר הניגוד בין היהדות לקפיטליזם” היו שכיחות. ברויאר כותב גם כי אותם אלו שהיו קרובים לאידיאל ה"הירשי" בקרב קהילת פרנקפורט, לא התעניינו בכסף או ברווחים; “הסביבה של הישיבה”, הוא טוען, “הייתה אנטי-קפיטליסטית באופן מובהק”. בעיתונות הקהילה קרא לרבנים “להיות דוברי הסוציאליזם של התורה”.

לברויאר הייתה גם מערכת יחסים אמביוולנטית עמוקה עם התיאוריה המרקסיסטית. באוטוביוגרפיה שלו הוא כתב ש"מרקס הפך עבורי לסוג של קאנט של הכלכלה", והסביר ש"בדיוק כפי שקאנט הסביר לי את היחס בין האנושות המודעת לטבע האובייקטיבי, כך מרקס הסביר לי את היחס בין הרצון האנושי המודע לכלכלה". ואולם ברויאר האשים את מרקס, שלא כקאנט, בשלילת החירות וברידוד החברה האנושית לכדי ניתוח כלכלי בלבד. במוריה, חיבור העוסק בפילוסופיה פוליטית יהודית, כותב ברויאר כי “אין סתירה יותר נוראה מסתירת תורת מרקס לתורת אלוקי ישראל.” אפילו שם, עמדתו של ברויאר אמביוולנטית: הוא כותב שהבעיה, עבור היהדות, אינה “כל דרישותיה המעשיות של תורת המרקסיזם”, אלא דווקא החומרנות הרדוקציוניסטית שלו, שלדבריו שוללת את הטרנסצנדנטיות האנושית, את היחס בין האדם לאלוהים, ואת הערך העצמאי, הנצחי, של הצדק. 

יצירתו ההלכתית המרכזית של ברויאר, 'נחליאל', משובצת בפרשנויות של החקיקה החברתית והכלכלית של התורה, ויחסה לרכוש פרטי, למסחר ולכוחו המשחית של כסף. “דע,” הוא כותב, “שבחברה הקפיטליסטית, תשעים אחוז מהאוכלוסייה אינם בעלים אלא של כוחם וכישרונותיהם, בעוד שהעשרה הנותרים הם בעלים של הכל.” בעוד שהוא (כמו פדרבוש) חושש ממאבק מעמדי אלים כדרך לתיקון מצב זה, הוא מתעקש כי לא הבעלים ולא העובדים צריכים להטעות את עצמם לחשוב ש”חלוקה זו של הרכוש היא ‘נורמלית,’ או שהרוח של התורה והחכמים נוחה הימנה.”לא", חוסר השוויון הוא “תוכחה גלויה שלא הכל כשורה בחברה שומרת התורה, ומאחר שכל ישראל ערבים זה לזה, תוכחה זו מופנית כלפי כל אחד ואחד מחברי החברה שומרת התורה.” כמו פדרבוש, ברויאר מוצא משמעות רבה בחוקי השמיטה והיובל, המחלקים מחדש את הקרקעות ומבטלים חובות: “שבת הכסף, כנגד שבת הארץ. שבת הארץ נגד הריבונות המדינית, ושבת הכסף נגד הריבונות הקפיטליסטית. שמיטת כספים מן התורה תלויה בשמיטת קרקע. ׳׳לי הארץ׳׳! לי הכסף! ומה אומר הקפיטליסט? הוא אומר: לא לד׳ הכסף, ואף לא לי הכסף, אלא אני לכסף." כמו פדרבוש, ברויאר אינו מרחיק לכת עד כדי הטענה שההחזקה ברכוש פרטי נשללת על ידי התורה. הוא מציין כי “התורה מכירה בבעלות פרטית, ואף מגינה עליה,” ומתעקש, עם זאת, כי התורה “דוחה באופן נחרץ את ריבונות בעל הרכוש”, וטוען לאור ריבונות האל כי הבעלות האנושית היא תמיד ארעית ומותנית. 

ללא ספק, הניגוד החזק ביותר בין גישתו של פדרבוש לזו של ברויאר הוא הפוליטיקה שצריכה לעמוד, לשיטתם, ברקע הסוציאליזם התורני. כמו רבים אחרים שחיו בתקופות של אסונות גדולים, פנה ברויאר לרעיונות אוטופיים, ואף משיחיים, והפוליטיקה שלו נטועה עמוק בשיח הגאולה. “ברויאר,” כותבת רבקה הורביץ, “חזה את ביאת הגואל במהרה בימינו ודיבר אודות תחיית עם ישראל בארצו, בה תקום מדינת התורה ובה יחיה עם התורה על–פי חוקי התורה מתוך אחווה ושוויון. תיאוקרטיה זו לא נראתה לברויאר כאידיאל רחוק, ואכן הוא קיווה שהדבר יתגשם בקרוב."

תחושה זו ניכרת היטב מתוך רבים מדבריו של ברויאר בנחליאל. ברויאר מייחס חשיבות גדולה לחוקים נגד ריבית, אך יודע כי חוקים אלה, אף בקהילה הדתית, אינם אלא אות מתה, והוא מתאונן: “איה מדינתנו, מדינת התורה, אשר רק היא יכולה לסדר את כל הכלכלה הלאומית לפי חוקי התורה[…] עד שלא יהיה כל צורך להשתמט מן החוקים האלה, המאירים את כל פארה ואת כל הדרה של התורה. מה נשאר לנו מפארה והדרה? ׳׳שטר עיסקא׳׳! אוי לנו כי חטאנו, והרי אין לנו מדינת התורה ולא כלכלת התורה! ד׳ ירחם עלינו, ויוציאנו עוד הפעם ממצרים, לתת לנו את ארץ כנען, להיות לנו לאלקים." ברויאר מרחיק לכת עד כדי תיאור הפרוזבול — המכשיר שפיתח הלל הזקן כדי לעקוף את ביטול החובות בשמיטה, על מנת להבטיח שהעניים ימשיכו לקבל הלוואות — כ”קול ענות חלושה”, במקום דוגמה לגמישות הלכתית וריאליזם הלכתי כפי שהוא מתואר לרוב. 

דומים לכך דבריו של ברויאר על השמיטה. בעוד הוא מפרש מצווה זו כמחאה א-לוהית כנגד צבירת הרכוש ואי-הצדק הבלתי נמנעים בכלכלה חופשית, נראה שהוא מגביל את ההשלכות המעשיות של ביקורת זו על כלכלת השוק לתקופת המשיח: “מבית המקדש יצא! מבית ההתחדשות הנצחית! הסנהדרין נותן את הסימן, והנה במהירות הבזק עובר הקול בכל הארץ, עובר מהר לגבעה, ומגבעה להר, וממקום למקום, ומבית לבית –– והנה –– לקול השופר הזה –– כחומת יריחו –– נופלת הכלכלה הישנה –– והקריאה הקדחתנית והמהפכנית: דרור […] ואיש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו ישוב."

מדינת התורה התאוקרטית שברויאר משתוקק אליה היא מדינה שבה לדמוקרטיה הליברלית ולזכויות האדם הליברליות אין מקום. אלן מיטלמן כותב כי כמו גיבורו קאנט, “בהכרח יש לראות את ברויאר כתומך בחירות חיובית ולא שלילית,” כלומר, בחופש הפנימי של האדם הכולל את היכולת לשלוט בחייו בהתאם למה שנתפס כמהותו. חירות שלילית או “חירות מהתערבות או הפרעה, כזו המאפשרת לאנשים לרדוף אחר טובתם ללא קשר לחכמה המגולמת בבחירותיהם, מהווה מנקודת מבטו התדרדרות לאחור”, ו”חירות אמיתית אינה יכולה להימצא אלא באמצעות התמרה של האינדיבידואליות למיזם של קדושה משותפת.” ברור שאין תחום בחיים מחוץ לריבונותה של התורה, ובמקום זכויות הוא מציב חובות דתיות. מובן מאליו שמדינה הנשלטת על ידי הסנהדרין אינה יכולה להכיל דמוקרטיה כפי שאנו מכירים אותה. 

 

סיכום

כפי שניתן לראות, יש הרבה מן המשותף לברויאר ולפדרבוש כהוגים אורתודוקסים המנסים לתאר נוסח של סוציאליזם יהודי-דתי. שניהם מבקרים את אופני חלוקת הרכוש וספקנים לגבי השפעת הכלכלה החופשית על האישיות האנושית, ושניהם מדגישים את חשיבות הקצאת רכושו של הפרט לטובת הכלל. שניהם גם אינם תומכים במאבק מעמדי. המבדיל בין הוגים אלו באופן מובהק הוא האופק הפוליטי שהם מדמיינים עבור הסוציאליזם היהודי. פדרבוש מחויב למדינה הליברלית והפלורליסטית ודוחה בתוקף את רעיון התיאוקרטיה היהודית; חידוש הסנהדרין והסדרת החברה על פי חוקי התורה אינם אפשרות חיה עבורו. בעוד פדרבוש מושפע עמוקות מחזון של קולקטיביזם דתי, נראה מכתביו כי הוא סבור שדרך חיים זו מתאימה לצדיקים ויחידי סגולה, או לכל היותר אפשרית רק לאחר תקופה ארוכה של שינוי חברתי איטי. מנגד, ברויאר מאוכזב מן הדמוקרטיה הליברלית ולא מסתפק בפחות מאשר שינוי רדיקלי של החברה, מדינת תורה שבה ההלכה הכלכלית והחברתית תהיה מציאות חיה ולא רק מקור השפעה מוסרית כפי שהיא עבור פדרבוש.

במבט לפנים, המעוניינים בעתידו של סוציאליזם יהודי-דתי חייבים לתמרן בין סכנותיה של טוטליטריות משיחית, מחד, והסכנה למציאות השבורה שלנו, מאידך.

גישתו הזהירה והפרגמטית של פדרבוש קרובה מאוד לזו של הסוציאל-דמוקרטיה שפרחה באירופה שלאחר המלחמה. בהדגשת ההפרדה שבין דת למדינה והצרת תחומה של הדת לתחום הפרט, הוא מסתכן בהפיכת החזון הסוציאליסטי הדתי לשולי, והפיכתו לכל היותר לאתוס של קהילות וולונטריות, ולכל הפחות לצורה של רטוריקה. לעומתו, הפוליטיקה המשיחית של ברויאר מציעה הבטחה מפתה של מציאות פוליטית וכלכלית יהודית בלתי מתנצלת, חזון איחוי הפיצול אשר קרע את המאמין לשתיים. יחד עם זאת, הסכנה המצויה בתפיסת מדינת התורה הטוטאלית שלו נדמית ברורה – אנו חיים בתקופה בה, לראשונה מזה זמן רב, השאיפות לחרוג מקרב הדמוקרטיות הליברליות ולהפוך את הזכויות הליברליות לכאלה שאבד עליהן הכלח קרובות להתממש, ובכך איננו רוצים. כל חזון חברתי סוציאליסטי של שינוי חברתי, חייב לכלול התייחסות מרחיבה בכל הנוגע זכויות הפרט, באופן אמיתי ואפקטיבי, שהמדינה הליברלית, כפי שציין פדרבוש, אינה מאפשרת במתכונתה הנוכחית.

במבט לפנים, המעוניינים בעתידו של סוציאליזם יהודי-דתי חייבים לתמרן בין סכנותיה של טוטליטריות משיחית, מחד, והסכנה למציאות השבורה שלנו, מאידך. המחשבה הפוליטית של פדרבוש — על אף, שכפי שראינו, היא בעלת נטיות שיכולות להוביל אל גישות מוטעות  –  יש בה ללא ספק מה להציע לאלה מאיתנו הרואים עצמם כמי שנתבעים על ידי החזון הנבואי של התורה והשאיפה לצדק. למרות האתגרים המשמעותיים, יש המון שאנו יכולים לעשות כדי להוסיף אור ולהפוך את העולם לטוב יותר. 

______________________________________________________________________

*הרב וינסנט קלברזי נולד באוסטין, טקסס וגר כעת בניו יורק. בעל תואר שלישי במחשבת ישראל מאוניברסיטת טורונטו והוסמך לרבנות במכון הדר בניו יורק. כיום עובד כמורה ללמודי קודש בתיכון יהודי.