פתוח סגור פתוח
שתי מערכות שונות של תפילה – תפילה סגורה ותפילה פתוחה – ניצבות כאפשרויות ממשיות בפני האדם המתפלל: הראשונה מסגרתית, מערכתית וסדורה; השנייה מחפשת אחר הניגון, כוונת הלב והדממה ומשחזרת את התפילה בגן-עדן. השאיפה להכיל את שתיהן יוצרת פרדוקס, ומאירה באור אחר את הפער המתסכל בין הפוטנציאל הרב של התפילה לבין המציאות היום-יומית השוממת. מסה
אבינועם רוזנק
ד"ר אבינועם רוזנק מלמד בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים ומשמש כעמית במכון ון-ליר
התפילה יכולה להחוות כאירוע מַשְמים ביותר; "דבר" שיש לעשותו, "לעבור אותו", פעילות ההולכת וחוזרת על עצמה. נוצר פער גדול בין היומרה שלה להיות תפילה שבה אדם חש שהוא טובע בתוך האלוהות, מתקן עולמות עליונים ותחתונים, או להיות תפילה היורדת ונוגעת בשורש נפשו האדם ומחלצת ממנו רגעים ייחודיים באיכותם ונשגבותם[1] – לבין המציאות שהיא לא פעם טכנית עד כאב. דומני שזו מציאות המוכרת לכל מי שאמון על התפילה: העמידה בתפילה ש"אינה מתרוממת" לשום מקום, שבה השערים נותרים נעולים ושבמהלכה הסידור "אינו עושה את העבודה", ותחושת הפער בין מה שיכול היה להיות לבין המציאות השוממת – מתסכלות ומעוררות ספקות. איני חושב שדבריי להלן יוכלו 'לפתור את הבעיה', אבל אנסה לדובב פן של מתח זה ואולי הדיבוב יאפשר תובנות חדשות אשר יסייעו לחשיבה.
תפילה היא אירוע שיהודי מוזמן או מחויב להתמודד עמו שלוש פעמים ביום. זוהי התרחשות העומדת על התפר שבין 'הממסדי' ו'הציבורי' ובין הפרטי והאינטימי. מחד גיסא, התלות במניין, הטקסט הקבוע, תחושת הרוטינה; מאידך גיסא, תפילת כוונה, שאר רוח, זיקה. במאמר זה אפרוש שתי גישות, המצביעות על שתי התרחשויות שונות מאד בתוך התפילה; שני מישורים, אשר, לכאורה, אינם יכולים להיפגש זה עם זה; ודומה, שהמתח בין שניהם מבטא לא מעט מהלבטים החינוכיים והקיומיים של המתפלל.
יעדים מוגדרים מראש
אפשר להצביע על שתי גישות בסיסיות, התקפות, שתיהן, בנוגע לכל המרחב הדתי, אך הן מובהקות בנוגע לתפילה.[2] הגישה הראשונה, "הסגורה", היא מסגרתית ומערכתית. יש בה הגדרה ברורה בנוגע ליעדים שיש להגיע אליהם והיא מובחנת כתהליך שיש לו התחלה, אמצע וסוף. היא בנויה באופן נורמטיבי, כלומר, הנכנס אל תוך התהליך יודע מה עליו לעשות, מהם ההישגים שעליו להשיג ומהי הדרך הנכונה והראויה להשיגם. עמדה "סגורה" זו יכולה לקבל פנים שונות: באופן סטראוטיפי ניתן להניח כי גישה זו תהיה יותר "הלכתית" ו"ריטואלית", פורמליסטית וחמורת סבר וממילא פחות הגותית, רוחנית או פילוסופית. אך לא כך הוא. גישה "סגורה" יכולה להתקיים גם במרחב פילוסופי והיא אף יכולה להעלות ניחוח אנטינומיסטי – ובכל זאת היא תהיה בעלת מבנה "סגור".
אפתח בדוגמה מן המשנה, ברכות (ה, ה):
המתפלל וטעה סימן רע לו ואם שליח צבור הוא סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו. אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת אמרו לו מנין אתה יודע אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.
אפשר לפרש משנה זו תחת מערכות ניתוח שונות,[3] אך כאן אציע כי פירושה של משנה זו הוא שאם ישנה הצלחה מלאה בשגרת הלשון, בשטף הדיבור והקריאה של דברי התפילה – אזי סימן מובהק הוא, לטענת המשנה, כי התפילה הצליחה. במילים אחרות: זוהי מערכת טכנית אשר יש להצליח לבטאה באופן נכון ושוטף. הצלחת מימוש משימה זו – היא-היא תפילה המתקבלת לרצון.[4]
ביטוי נוסף לתפילה "סגורה" ניתן למצוא בדבריו של ר' יהודה הלוי, הרואה את תפקיד התפילה (כמו גם תפקיד המצוות כולן) כמערכת ריפוי הבאה לרפא את חולי האדם הנזקק להן.[5] ביטוי לרעיון זה נמצא ב'משל בית המרקחת' של ריה"ל, שלפיו רק הרופא, שהוא הקב"ה, היוצר את "התרופה", שהן המצוות, יכול לדעת באופן מושכל למי לתת מה.[6] המטרה ברורה אפוא: לרפא את האדם מחוליו. דרכי ההירפאות קבועות וקשורות להבנת המבנה הנכון של העולם.[7] כך גם התפילה: לדעת ריה"ל, התפילה היא כסעודה ומזון לנפשו של החסיד וכל אימת שהאדם מתרחק מהסעודה, הנפש "הולכת וקודרת". התפילה מאפשרת את טיהור הנפש ותיקונה.[8]
את אותה רוח "סגורה" נמצא בדברי הרמב"ם. עמדתו היא דוגמה מובהקת לכך שתפיסה "סגורה" אינה מייצגת בהכרח עמדה הלכתית נוקדנית. בעבור הרמב"ם, ה"סגירות" מתבטאת ביעדים הרוחניים המוגדרים ובטיבה של הכוונה הנכונה שיש לכוון אליה בתפילה. הרמב"ם, כידוע, טען כי ניתן היה לעלות על הדעת ביטול של טקסט התפילה – שהרי הכוונה והריכוז הרוחני באמיתות פילוסופיות הם העיקר; אולם, כשם שלא ניתן לבטל את הקורבנות בשל טבע האדם, הנדרש למעשים מוחשיים, כך לא ניתן לבטל את הריטואל של התפילה, שגם הוא מספק צורך אנושי.[9] אולם, לטענתו, העוסק במעשה התפילה (במלמול ובנדנוד הגוף) אך מחשבתו אינה מכוונת לאמת – אין חפץ בתפילתו ועליו נאמר: "קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם" (ירמיה יב, 2).[10] אמנם יש כאן עמדה אנטי-ריטואלית, אך זו מבטאת רוח "סגורה" כיוון שיש בה הגדרה מילולית ברורה של המחשבה 'הנכונה' שיש לכוון אליה.
"לחדש בה דבר בכל יום"
לעומת גישה "סגורה" זו, ניתן להצביע על גישה "פתוחה". הגישה "הפתוחה" אינה קובעת מסמרות בנוגע למהותם של "התהליך הנכון" או "היעד הנחפץ", אלא רואה במערכת הזיקות שבין אלוהים לאדם מערכת אשר מטרתה אינה להשיג יעדים מוסדיים, ריטואליים, פורמליים, פילוסופיים או חינוכיים – אלא קשב, כוונת את הלב אל האופק, ללא קביעה מראש של יעדים ומתוך לימוד הכלים המאפשרים פתיחות זו.
באופן שהוא אולי פרדוקסלי, גישה זו אינה תובעת פחות מהמתפלל – אלא דווקא יותר.
הגישה "הפתוחה" דורשת, כדברי רבי שמעון במשנה, כי התפילה לא תהיה "קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא".[11] זו חוויה של "התייצבות בפני"; זוהי הזמנה למפגש שבו "המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו בבחינת: 'שויתי ה' לנגדי תמיד'".[12] "פתיחות" זו עומדת על התחדשות מתמדת "ובלבד שלא יהא כקורא באיגרת… [ועל כן] צריך לחדש בה דבר בכל יום".[13] אם אשאל – בהקשר זה – מושגים קלאסיים מימי-הביניים ואזדקק למחלוקת מפורסמת בין הרמב"ם לר' חסדאי קרשקש, אוכל לומר כי לא הרי התפילה המכוונת אל התכלית ומבססת עצמה על היותו של האדם 'שכל' (שהוא יעד מוגדר, מילולי, לוגי, ברור וסגור בתכניו ולאו-דווקא "הלכתי"), כהרי התפילה הרואה באדם 'רצון', השתלמות, השתוקקות ואהבה.[14]
תחושת חירות ו"פתיחות" זו מקבלת הד בדברי המשנה, המצביעה על פרוצדורות אפשריות לתפילה עת לא ניתן להתפלל את התפילה הטכנית הסדורה. על כן, המתקשה מבחינה טכנית נדרש רק לכוון "את לבו כנגד בית קדש הקדשים", בלי שברור לנו מהו תוכנה הספציפי של התכוונות זו.[15]
ביטוי עמוק של גישה "פתוחה" הנשענת על מושג הרצון, נמצא בדבריו של הרב קוק.[16] לדידו, התפילה היא התרחשות ומחוללת התרחשות; היא זרימה המאפשרת שינוי, היא יוצרת תחושת התעלות, המחוללת טוֹב באלוהים ובאדם.
כל הדרכים פתוחות
אולם, הרב קוק מרחיק עוד בעמדה זו ופוסע פסיעה נוספת, ואלך בעקבותיו: לשם כך אשתהה על דמותו של 'קדוש הדומיה'. 'קדוש הדומיה', בכתבי הרב קוק, רואה את "הסגור" המגולם בעבודה מצומצמת, בתפילה, בתורה, ובמוסר דייקני של פרטים, כדבר הגורם לו סבל ודיכאון. הוא חש "כי נשמה מלאה כל יקום לוחצים בצבתיים להסגירה במועקה מצומצמת של מִדה, של התוית דרך מיוחד, בשעה שכל הדרכים יחד הנם לפניו פתוחים, כולם מלאים אור, כולם אוצרים חיים".[17] טקסט זה הוא ביטוי מובהק של "סגור" מול "פתוח". אולם, כיצד הדממה קשורה לרוב המלל של התפילה?
על-פי הרב קוק, התפילה דורשת הקשבה דמוּמה; הקשבה עליונה שהיא מעבר למילים החתוכות, הסגורות, שהן הכרח תקשורתי אך מהוות שלב נמוך יותר מההכרה הקודמת לדיבור. "הננו מקשיבים הקשבה כללית, קול דברים אנו שומעים. אף על פי שאיננו מאזינים חתוכי אותיות… כל עמלנו התורני… הוא רק לברר מאותו הקול העליון, שהולם תמיד באוזננו הפנימיות".[18] הדיבור הוא ההמשגה הסגורה של המחשבה הערטילאית והיצירתית הקודמת לה. המתפלל צריך אפוא לכוון ל"הקשבה עליונה" זו, "אז אין השכל המפורט יכול לפעול את פעולתו, והדממה מתחילה להיות שולטת". זהו מצב הגבוה מהמצב השכלי הרגיל, האנליטי, המפורד, המילולי (או הצד השמאלי של מח האדם, בניגוד לצדו הימני).[19] דממה זו, שאין לדעת את תוכנה – אין ההיגיון יכול להמשיגה והיא דורשת הקשבה עמוקה הנושאת בחובה השתלמות המתחדשת בכל יום.[20]
בחזרה לגן-עדן
ביטוי מסוים של חוויה לא אנליטית זו נמצא בחוויית הניגון והשירה. לשיטתו של הרב קוק, יש קשר בין 'הרצון' הפוֹרץ, היכולת לראות את המציאות – מלאת הניגודים – באבחה אחת[21] לבין חוויה שהיא הפיכת "החיים כולם לפרק אחד של שירה עליונה". חוויה זו היא הבסיס לחיים של שֵכֵל אנליטי, אך היא מאפשרת – בניגוד לשכל – מגע בלתי מילולי ובלתי אמצעי עם העולם.[22] חוויה זו – שהיא תפילה – היא ההקדמה לעבודה הרגילה, הרחוקה יותר מ"מקור ההתגלות", זו הבאה לאדם באמצעות התורה, עם שלל חילוקיה, ניגודיה ומילותיה.[23]
עמדה "פתוחה" זו מבקשת, למעשה, לשחזר את מה שהיה אמור להיות עבודת האלוהים לפני חטא גן-עדן. וכך מתאר הרב שלמה גורן – בעקבות קבלת ימי-הביניים – את 'הנפילה' מהעולם שלפני החטא לזה שלאחר החטא: ב'עולם שלפני החטא', לא נדרש האדם לעבודת הקורבנות – לפולחן ולריטואל פיזי. כל זה הוא פרי 'הנפילה' בחטא. עבודת ה' שלפני החטא, לפי תיאורו, היא עבודת ה' "בשירה בלבד".[24] נוצר אפוא קשר עמוק בין הניגון והמוסיקה לבין הדממה, שהיא מעבר למילולי ומעבר לאנליטי, המפרק, המגדיר והמבודד. שילוב של תפילה מילולית ונגינה, לפי גישה זו, הוא חיבור הכרחי בין גוף לנפש.
הסידור כמסלול המראה
לסיכום, ניסיתי לתאר ברשימה זו שתי דרכים: האחת דורשת משמעת, סדר, ארגון חברתי, מילולי ומחשבתי – 'שיטה'. דרך ראשונה זו היא ייצוגית אך גם "סגורה"; לעומתה, הצבעתי על משעול "פתוח", המזמן את המתפלל למפגש, להקשבה למה שנמצא מעבר למילים; מעבר לטקסט; משעול זה מציע למתפלל את הניגון כדי לאפשר לו לחוות את מה שקדם במחשבה; ניגון שעמו ניתן להאזין לדממה הקודמת להיווצרותם של מוסדות השפה, הדת והחברה.
קל להתפתות וליטול רק את הפן "הפתוח" ולזנוח את "הסגור"; לטבוע בעולמו של החלק הימני של המוח, שכולו הרמוניה, אנרגיה והתחברות, ולזנוח את החלק השמאלי, האנליטי, הלשוני ובעל הממד המנוכר.
הרב סולובייצ'יק, בספרו'The Halakhic Mind' , מצביע על חשיבותו של הריטואל ההלכתי כדי להזכיר את הרגש הדתי שכּוֹנֵנוֹ ועל החובה של האדם לראות במערכות "הסגורות" תמרורים להזכרת מה שְמֵעבר. ביטוי מובהק יותר לענייננו נמצא שוב בכתיבתו של הרב קוק, המתאר את התעקשותו לאחוז בחבל משתי קצותיו מתוך הכרה שאין האחד בר-קיימא ללא חברו. כאשר שופטים את הכול לפי ה"פתוח", אזי התחושה היא כי מול "שטף החיובים" שהם "לימודים ודקדוקים לאין תכלית, סיבוכי רעיונות, והוצאת פלפולים מדייקנות של אותיות ותיבות", הנשמה ה"פתוחה" חשה את מצוקתה בשל היותה "צחה", "חפשית", "קלה ככרוב", "טהורה כעצם השמים", "שוטפת כים של אור". זו תחושה נכונה ואותנטית, אשר הרב קוק מזדהה עמה בטקסטים רבים. אולם, מטרה שטרם הושגה – מבחינת הרב קוק – היא להגיע למדרגה שבה יהיה ניתן "לסכות מראשית עד אחרית, להבין נועם שמועה, להרגיש מתק כל דקדוק, להיות צופה באור שבמחשכי עולם".[25] ליצור אחדות של ניגודים בין הפתוח לסגור – זהו פרדוקס שקשה להכילו.
נמצא אפוא כי המתקשה בתפילה – אל לו להתייאש; הקושי הוא מובנה; קושי המשמש מנוע לחיפוש, נסיגה והתעצמות. תחושת השממה הרוחנית היא לבוש וכיסוי לדבר-מה אחר, המצוי שם, מתחת לפני השטח, אולם כדי להגיע אליו יש לדעת כי "הפתוח" הוא תביעה לכניסה למסע שהוא פרטי לחלוטין מחד גיסא, אבל מהווה חלק מן הציבור מאידך גיסא; הוא דורש נאמנות למסגרת, אבל עלול לגווע אם המחויבות הנורמטיבית הופכת ללב התפילה. המילים הן כלי חיוני, אך הן רק אמצעי לדבר-מה אחר. הסידור יכול להיות ההתחלה, האמצע והסוף של התפילה כולה, אך הוא גם יכול לשמש רק "מסלול המראה" למרחבים אחרים לחלוטין. פעמים שמזמורי התפילה הם "מסלול הרצה" מוצלח לקראת משהו אחר שמתרחש ופעמים שההקפדה הנוקדנית עליהם תהפוך לרועץ ולא תאפשר למתפלל להתפלל. המתפלל ב"פתוח" נדרש לקשב (פנימי וחיצוני), לריכוז, לפתיחות לזיקה; להעז ולפנות עצמו למסע זה של תפילה.
לידים
המילים הן מכשיר חיוני, אך הן רק אמצעי לדבר-מה אחר. הסידור יכול להיות ההתחלה, האמצע והסוף של התפילה כולה, אך הוא גם יכול לשמש רק "מסלול המראה" למרחבים אחרים לחלוטין
נוצר קשר עמוק בין הניגון והמוסיקה לבין הדממה, שהיא מעבר למילולי ומעבר לאנליטי, המפרק, המגדיר והמבודד. שילוב של תפילה מילולית ונגינה, לפי גישה זו, הוא חיבור הכרחי בין גוף לנפש
המתקשה בתפילה – אל לו להתייאש. הקושי הוא מובנה; קושי המשמש מנוע לחיפוש, נסיגה והתעצמות. תחושת השממה הרוחנית היא לבוש וכיסוי לדבר-מה אחר, המצוי שם, מתחת לפני השטח
[1] שלום רוזנברג במאמרו 'תפילה והגות יהודית – כיוונים ובעיות', ג"ח כהן (עורך), התפילה היהודית – המשך וחידוש, רמת-גן תשל"ח, עמ' 130-85, כבר הצביע על כמה מישורי התרחשות שונים של 'התפילה': 'התפילה התמימה', העממית, של הבקשה והשבח; 'התפילה התאורגית', שהיא תפילה לצורך גבוה, המשפיעה על אלוהים ומבקשת תיקון העליונים; 'התפילה המיסטית', שהיא בקשת הדבֵקות וההתעלות; 'התפילה הדידקטית', המכוונת לחינוכו של האדם, לטיפול נפשי וחברתי ומאפשרת את עיצובו של האדם; 'התפילה הקיומית', המבקשת דיאלוג בין האדם לאל; 'התפילה האינסטיטוציונאלית' (או הפוליטית), הרואה בתפילה פעילות חברתית וקהילתית ו'התפילה כחובה דתית, תפילה שהיא מימוש של חובה שיש לה מטענים הלכתיים או פילוסופיים.
[2] שני הדגמים שבהם אעסוק כאן אינם חדשים והם קיבלו כמה וכמה ביטויים וגלגולים במחשבה הכללית והיהודית, החל מויליאם ג'יימס, דרך מרטין בובר ועד לכתביו של אבי ומורי, מיכאל רוזנק. תובנת עומק נוספת על טיבם של ניגודים אלה קיבלתי בעבודה המשותפת עם שרון לשם-זינגר.
[3] וראו, לדוגמה, שלמה נאה, 'בורא ניב שפתים: פרק בפנומנולוגיה של התפילה על-פי משנת ברכות ד, ג; ה, ה', תרביץ סב, ג, עמ' 218-185; הרב יהודא ליאון אשכנזי, שערי אורה – שערים לחכמת הקבלה לרב יהודא אשכנזי, על-פי ספר שערי אורה לרב יוסף ג'יקטילייא, סעיף 'מתפלל וטעה'.
[4] פרשנות שונה למשנה זו – מכיוונים שונים – ראו לעיל, הערה 2.
[5] עמדה זו קיבלה כמה גלגולים במחשבה היהודית.
[6] וכל זאת כדי לקעקע מערכות דתיות נורמטיביות חילופיות. וראו, רבי יהודה הלוי, הכוזרי, א, עט.
[7] כמסורת האפלטונית – שאף היא מערכת "סגורה".
[8] ריה"ל, הכוזרי, ג, ה.
[9] מורה נבוכים, ג, לב.
[10] מורה נבוכים, ג, נא.
[11] משנה, אבות פ"ב, יג.
[12] בבלי, סנהדרין כב, ע"א.
[13] ירושלמי, ברכות פ"ד, ד"ח, טור א, ה"ד.
[14] וראו, זאב הרוי, ר' חסדאי קרשקש, מרכז זלמן שז"ר, ירושלים תש"ע, עמ' 81-76, 139-135 ועוד שם.
[15] משנה, ברכות ד, ה-ו. כתבתי בדבריי "מקבלת הד" – ולכך התכוונתי, שהרי משנה זו יכולה לקבל גם פירוש "סגור" כמצוי בתפיסת-עולמו של הרמב"ם, כפי שהוצע לעיל. אולם, היא יוצרת גם דינמיקה "פתוחה", שבה הכוונת הלב לקודש הקודשים אינה קובעת מהו הדבר הספציפי האמור להתרחש או מהו היעד הרוחני הספציפי המבוקש. ואבאר זאת בהמשך דבריי.
[16] הרב קוק, אורות הקדש ג, מח.
[17] הנ"ל, ערפלי טוהר, יז.
[18] הנ"ל, אורות הקודש, א, שמו.
[19] וראו סיפורה המדהים של חוקרת המוח האמריקנית ג'יל בולט, המנתחת את תחושת העולם רק דרך המוח הימני, ללא השתתפותו של החלק השמאלי המשותק בשל שבץ. וראו http://www.youtube.com/watch?v=UyyjU8fzEYU. אני מודה מקרב לב לד"ר אליק אייזיקס על שהפנה את תשומת-לבי לסרטון זה ולד"ר מאיר סטיווי , אשר הכיר לי את ספרה: My Stroke of Insight (2008).
[20] "ודבר ה' יבוא אליו, ויום ליום יביע אמר" (אורות הקודש, א, קטז).
[21] חוויה זו יש לה זיקה מסוימת לחוויית ההכרה השלישית אצל שפינוזה.
[22] "התחברות ישרה של האדם עם כל המציאות כולה" (אורות הקודש, ג, רכז).
[23] שם.
[24] וראו, סנהדרין לז, ע"ב, ד"ה 'מכנף'. הרב שלמה גורן, ספר תורת המקרא, עמ' 162-161.
[25] הרב קוק, אורות הקודש, ד, תב.
