מבוא
משנתבקשתי לכתוב מאמר בעניין הזיקה בין נשים, רליגיוזיות והלכה (בהמשך לדיון שהתקיים בגיליון דעות הקודם), עלו בדעתי מיד שתי אסוציאציות. הראשונה הייתה כתבה שהופיעה בעיתון "מעריב" לפני כמה שנים ובה תיארה זמרת ישראלית ידועה את סבתהּ התימנייה האהובה עליה, אישה מסורתית שהייתה הדמות השורשית הדומיננטית במשפחתה וגידלה את בניה במסירות נפש ובאהבה בתנאים קשים. באחת השבתות, כשהבית המה אורחים, גילתה אותה סבתא שהאש כבתה וסעודת השבת עמדה להתקלקל. בלי להתלבט יותר מדי היא הדליקה את האש מחדש, והסבירה לנכדתה הקטנה שלאור יחסיה המיוחדים עם הקב"ה, היא בטוחה שהוא יבין את חשיבות הסעודה החמה לעונג השבת ויסלח לה על מעשה העבירה. המקרה השני היה מאמר שקראתי לפני כמה שנים בכתב עת ייצוגי של האורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית. את המאמר כתבה אשתו המשכילה של רב ותלמיד חכם ידוע, ובו היא מעלה במיומנות מרשימה שורת טענות מלומדות שנועדו לבסס את העמדה ההלכתית נגד התעסקות יתרה של נשים בלימוד תורה שבעל פה.
אם המקרה הראשון עורר בי אי-נחת (חרף תודעת קרבת האלוקים האינטימית והדאגה לאחרים שהוא מגלם) בשל זיוף הזיקה לעולם הדתי הנורמטיבי המקובל, הרי שבמקרה השני נכונותה של אישה לגייס את מלוא אונה האינטלקטואלי כדי להגן על מעמדה המופלה על סמך אותן נורמות מפלות עצמן, העלתה בי מנה לא פחותה של חלחלה. (תחושה דומה, של אימוץ דפוסים דתיים אותם כינתה תמר ביאלה "קורבניים" על ידי נשים בעצמן, פוקדת אותי כשאני נקלעת לתפילה בבתי כנסת מסוימים, שבהם הנשים לצדי מפגינות בשפת גופן השפוף ובהעוויות פניהן סממני התייסרות מעונה מרתקים אך גם דוחים באופיים הביזארי). הסיפור על אודות הסבתא התימנייה מחד גיסא, והמאמר שכתבה אותה אישה למדנית מאידך גיסא, מדגימים בעיניי את שני הקצוות הבלתי קבילים במנעד התגובות האפשריות למתח בין הווייתה הפנימית של האישה ונטיותיה הרוחניות הטבעיות, ובין ההתנהלות הדתית הנורמטיבית המצופה.
פורמליזם גברי מול רגש נשי
יבואו המפקפקים ויקשו: וכי המתח בין הלכה לרגש דתי כן הוא נחלתן הבלעדית של הנשים? כלום אין אנו עדים כבר בגמרא, לדוגמה, להתחבטותם של תנאים ואמוראים סביב המתח שבין תפילת קבע לתפילת תחנונים, וכיוצא באלה דרישות סותרות בעבודה הדתית החוצות גבולות מגדריים? ובכן, אין אני באה לטעון טענות מהותניות ידועות לגבי אופייה הקבוע והנתון של האישה וזיקתה הסגולית לרליגיוזית יתרה, וגם לא להכריע בוויכוח הנדוש בעניין המשקל היחסי של טבע מול תרבות. ואולם, בין אם נתלה נטיות נפשיות מסוימות המיוחסות לנשים במבנה הפיזיולוגי שלהן ובפונקציות המיוחדות שלהן בתהליכי הרבייה וגידול ילדים, ובין אם נראה בהן פרי של הדחקתן למעמד החברתי הנחות של הנשלטים המדוכאים, חסרי היוקרה – אין ספק שבתרבות שלנו ישנו מקבץ של תכונות, דפוסי חשיבה והתנהגות, המשויך בעיקרו לנשים ולנשיות, לעומת מקבץ אחר המיוחס לגברים והגבריות. למשל, נשים נתפסות כמחוברות יותר לרגש, לקונקרטי ולטבעי, ואילו הגברים נתפסים ככאלה המעדיפים לנהל את חייהם לאור שיקולים שכלתניים ועקרונות וכללים מופשטים.[1]
מכאן עילה לטענה הרווחת (שגם ביאלה התייחסה אליה) כי הרכב האישיות השונה של שני המינים מוביל לתמונה תאולוגית שונה, ובהתאם לכך אף לעיצוב שונה של הרגש הרליגיוזי.[2] לעומת דימוי האל המועדף על ידי הגברים, של גורם כול-יכול העומד מעל ומעבר לעולם ומעורר תחושות של יראה ופחד, האל הנשי נתפס כבעל אופי רך ונגיש יותר, ומחובר יותר להוויה האנושית. ההתוודעות לאל הנשי אינה מוגבלת לאירוע ניסי חד פעמי, ואיננה מחייבת פרישות והתבדלות מן החיים; אדרבה, היא עשויה להתרחש יום-יום ושעה-שעה, דווקא מתוך ההתערות בממשי ובקונקרטי הארציים, והכרה בחשיבות הכאן והעכשיו. מערכת היחסים עם האל הנשי אינה מותנית בביטול העצמיות, בציות לחוקים חסרי פשר המוטלים עלינו מבחוץ, ובהקמת מחיצות בין הקדוש ובין ה"אחר" – אלא דווקא בהקשבה לקול הפנימי הבוקע מתוכנו, ובתחושת שותפות הגורל, האמפתיה והתלות ההדדית בין כל דרגות ההוויה. חלוקה מגדרית זו באופי התודעה הדתית מוצאת את ביטויה – בין השאר – בהבדל הבולט בין טיבן המסוגנן של התפילות שבסידורי התפילה הרשמיים ובין הנוסח העממי והחופשי יותר המאפיין את התחינות האישיות שחוברו על ידי נשים או למענן. עוד עדות לשוני המגדרי מתגלה בהבדלי הנוהל המתגבשים בקבוצות תפילה של נשים, שבהן המשתתפות נוהגות לשבת במעגל ולהתעלם מתרבות הכיבודים ההייררכית הנוהגת במניין הגברי המסורתי.
ההבדלים בין דתיות נשית לגברית זוכים לביטוי מוחשי נוסף ביחסם השונה להלכה ולמשפט. ההכרה בשוני זה מאוששת בטקסטים שונים מספרות האגדה, המציגים את הגברים והנשים כמונָעים על ידי עולמות ערכיים נפרדים.[3] כנגד מעשים שיסודם בציות למערכת חוק או מנהג, הפועלת לפי כללים פורמליים ידועים וברורים מראש – הרליגיוזיות הנשית מעלה על נס את חשיבות "המעשה הבא מן הלב". כפי שהתבטאתי בהזדמנות אחרת,[4] דומני שנשים לעולם לא תסגלנה לעצמן באופן שווה את החיבה הגברית לפורמליזם. בלא תלות ברקעה התרבותי והאינטלקטואלי, סביר להניח שאישה תתקשה להעלות בדעתה את הרעיון שהמשמעות הדתית של סדר פסח חייבת למצוא את מלוא ביטויה באכילת מצה בשיעור כזית בתוך שלוש דקות, כפי שיש הגורסים.
דתיות גברית ודתיות נשית: אפשרות למיזוג
ואולם תהא זו איוולת לטעון שנשים אינן זקוקות להגדרות ולגבולות המוצקים של החוק, ושאין תודעתן הדתית מסוגלת להתחבר לתחושות השגב ויראת הרוממות המלוות את דגם האל הגברי. כמו כן, כפי שכתבה גם ביאלה, "'הקרבה' קיימת גם במערכות יחסים שאינן מושתתות על דיכוטומיה ערכית או מהותית בין הצדדים, כמו למשל בזוגיות, הורות או רעות".[5] היבטים מסוימים של דתיות ושל המצב האנושי משותפים לגברים ולנשים, ולעתים אף הנכונות למחוות הקרבה אי-רציונאליות (גם במקרה של חילוקי דעות משמעותיים סביב הטיב והגבולות של אי-הרציונאליות הנדרשת) המשמשות אות וסמל למסירות נפשנו האולטימטיבית לנמען. אדרבה, דווקא הראייה הנשית האנטי-דיכוטומית עשויה ללמד שכשם שברמה האנתרופולוגית תכונות גבריות ונשיות נעות על רצף אחד, כך שמקבץ אחד אינו חייב לדחוק את משנהו – הוא הדין ברמה התאולוגית. אך מכאן אנו למדים שגם דגם האל הגברי, הבנוי על הנחת הניגוד בין האל לאדם, אינו מחייב התכחשות לתובנות המופקות מהתפיסה הדתית הנשית, הזורמת יותר ותופסת את הגורם האלוקי כממד נוסף של החיים עצמם, השרוי בתוכם.
ואכן, לצד הטענה הטהרנית המחמירה שאין לערב בין מניעים אישיים ובין ציווים הטרונומיים בחיים הדתיים (כפי שהוצגה על ידי פרופ' ישעיהו לייבוביץ, ובמידה רבה גם על ידי הרב סולובייצ'יק), המאפיינת תפיסת עולם גברית מובהקת – אנו מוצאים שאף בתולדות הדת היהודית ביקשו זרמים שונים להעלות על נס את היסודות הנשיים של הדת. זרמים אלו הדגישו את חשיבות טוהר הכוונה, המוסר והרגש, והדאגה לזולת ולרווחתו בחיים הארציים, וזאת בלי להפקיע את השמירה הקפדנית על ההלכה או לבטל את התובנה היהודית השורשית שהיחס האידאלי לאל כרוך בעבודתו בעזרת מערכת מדוקדקת של מצוות ואיסורים. לפעמים מיזוג זה התבצע על ידי הטמעת הערכים הנשיים בשפת ההלכה (כגון בתנועת המוסר, שביקשה להגדיר את תובנות המוסר הטבעי שביחסים בין-אישיים לשפת החיוב והאיסור ההלכתיים); לפעמים על ידי ראיית שני היסודות כמשלימים זה את זה כמו יחסי גוף ונשמה (כגון בתפיסת רבנו בחיי את יחס חובות האברים לחובות הלבבות); לפעמים על ידי ראיית יסוד אחד כ"בית קיבול והיכל" ההכרחי ליסוד השני הנעלה ממנו, או על ידי ראייה של ההבדל בין שני היסודות כהבדל בין תורת חו"ל לתורת א"י (שני רעיונות שהציג הרב קוק); ולפעמים על ידי זיהוי התפיסה הנשית הספונטנית יותר עם חזון ה"נקבה תסובב גבר" הצפוי לנו באחרית הימים (קבלה וחסידות). על אף המתח שבין פורמליזם ואידיאל ההקרבה וההתבטלות העצמית ובין בקשת הזרימה עם החיים ומתן כבוד לרגש הספונטני – במסורת היהודית כבר היו אפוא תקדימים של ניסיונות הכלאה בין השניים.
יתרה מזאת, גם בתוך החשיבה ההלכתית עצמה אפשר לזהות מגמות למיתון אופייה הקשיח. כבר נמצאו כמה חוקרי משפט המצביעים על קווים מקבילים בין המערכת ההלכתית – על אף שפותחה באופן כמעט בלעדי על ידי הגברים – ובין החשיבה הפמיניסטית, כפי שזו מתבטאת בעולם המשפט הכללי.[6] באופייה הנזיל, בהדגשתה את חשיבות טובת הציבור על חשבון ההגנה על זכויות הפרט, בהעדפתה שיטות של בוררות ופשרה, בחשיבות שהיא מייחסת למידות אישיות (חמלה, ענווה, אהבת אמת, וכדומה) במינוי דיינים, במרחב הרב שהיא נותנת לשיקול דעתו של הפוסק היחיד ולתוקפם של מנהגים מקומיים, ברגישותה היתרה ליחסי אנוש ולסבלם של מדוכאים – ההלכה מצטיירת בעיני חוקרים אלה כנוחה ביותר למנטליות הנשית. היבטים גמישים אלה בהלכה, כפי שהם באים לביטוי בעולמם של חז"ל, הובילו למסקנה שהתחפרותם של פוסקים מסוימים בדורות האחרונים בגישה פורמליסטית, פחות אנושית, אינה אלא תוצאה מצערת של פחד האורתודוקסיה מאיומי המודרנה ותהפוכותיה.[7] מבחינה זו אפשר לראות בתרומתו הפוטנציאלית של הפמיניזם היהודי להלכה מעין "החזרת עטרה ליושנה". מכל מקום, מכל אלו ניתן להסיק שהפער בין התודעה הגברית לתודעה הנשית אינו מוחלט, והבדלי הגישה מתבטאים בדרך כלל בשאלות כמותיות של מינון ואיזון.
חשיבות המודל הגברי
אך מעבר לטענה (המוצדקת, לדעתי) שאין במודל אחד של יחסי אל-עולם כדי לספק את כל דרישותינו התאולוגיות, קיים עוד שיקול פרגמטי לשימור המתח בין הרגש הרליגיוזי ובין ביטויו המלאכותי בכלים הלכתיים נוקשים, שאין להתעלם ממנו: הלכה למעשה, דגם האל הגברי הוא שהצליח להשתרש בתור היסוד והתשתית של היהדות ההיסטורית. בכך הוא מהווה חלק בלתי נפרד מזהותנו הקולקטיבית, ושזור בסבך הרגשות האי-רציונאליים, הזיכרונות הקולקטיביים, המנהגים, הריטואלים והמשמעויות המיסטיות ואפילו המאגיות, שהצטברו במשך דורי דורות לתודעתנו העצמית כיהודים. נוסף לכך, ובניגוד לאותן תאולוגיות פמיניסטיות המסיקות מחוסר ההתאמה בין אידאל הצייתנות לאל טרנסצנדנטי ובין תובנותיהן הנשיות שאין ברירה אלא לנתק את הקשרים עם מסורת גברית זו – דעתי היא שהנטייה למסורתנות ולהתמזגות עם מורשת העבר דווקא הולמת מאוד את הנטייה הנשית ההוליסטית להבחין ב"אני" כלכוד במארג של יחסים, ולהגדיר את העצמי מתוך ההקשר. דווקא דרך המסורת והחיבור אל הקהילה הסובבת הנשים שואבות את כוחן. הן ניגשות אל החיים מתוך ראיית המשמעות הגדולה יותר של הרגע החולף, בהיותו בבואה של רגעים אחרים שקדמו לו. בראייה כזו אין ההווה מצטייר כמשהו מקוטע ומופרד לחלקיקים העומד בפני עצמו, אלא כחלק מרצף אינסופי. מכל מקום, משעה שמסורת מתבססת, אי אפשר לסגת אל טריטוריה ניטרלית כלשהי, המתעלמת מכל מה שהיה קודם לכן כדי לבנות עתיד חדש, ממורק ומזוכך. אינני באה לטעון שאין מקום להתאמות במודלים הקיימים ובמשקל היחסי שאלה מעניקים להלכה כגורם הבלעדי המעצב את חיינו הדתיים, אך נדמה כי כל ההתפתחויות העתידיות, יהיו אשר יהיו, חייבות לקיים הידברות עם מה שכבר קיים.
שינוי באמצעות פרשנות מחודשת למסורת
נשים המוטרדות מן הפער בין האופי המנוכר של דתיות הלכתית ובין הלכי רוח רליגיוזיים המחוברים יותר לעולם הטבעי ולתודעתו הפנימית של האדם, יכולות להתנחם בכך ש"שערי הפירוש אינם ננעלים", כפי שלימדנו הרמב"ם.[8] מעבר ליכולת לחשוף תקדימים ראויים לכך, שכבר נוסחו במסורת אך הלכו לאיבוד, וירטואוזיות פרשנית עשויה לעתים להוביל לכיוונים חדשים שכלל לא שיערנום (ותעיד על כך האגדה המפורסמת על עלייתו של משה רבנו לבית מדרשו של ר' עקיבא ואי-יכולתו להבין את התורה שנלמדת שם, למרות טענת ר' עקיבא שכל ביסוסה "הלכה למשה מסיני").[9]
על אף שבעיקרון כמעט אין גבול לכוח הטרנספורמציה של תהליכים פרשניים, מידת התקבלותו של חידוש פרשני בתור חידוש סביר ומשכנע תלויה במידה רבה בתנאי החברה ואילוציה ובתמיכת האקלים התרבותי הסובב.[10] ואולם דווקא מבחינה זו שפר חלקן של הנשים בדורנו. אין ספק שהכמיהה לחשיבה הוליסטית המבטלת פערים ודיכוטומיות אינה נחלתן הבלעדית של הנשים, אלא מסממניה המובהקים של התקופה. כמיהה זו מתבטאת באלף ואחת צורות בלתי צפויות, וביניהן אפשר למנות את עליית קרנו של עקרון הרצף בגידול ילדים, התגברות הנטייה לרב-תחומיות בהיכלות האקדמיה ובחיי המעשה, וריבוי המחקרים הפסיכולוגיים הנערכים לאחרונה המצביעים על השפעתם של יחסים בין-אישיים על תהליכים נוירולוגיים במוח האדם שניתנים למדידה אמפירית.
להשלכותיה של מגמה זו על חיינו הדתיים כבר רמז הרב קוק לפני כמעט מאה שנה, במאמרו הידוע: "השינויים העיקריים במחשבה החדשה",[11] שבו הוא מצביע על שינויים שחלו במחשבה המדעית המודרנית בשלושה תחומים נבדלים (האנתרופולוגיה, הקוסמולגיה והביולוגיה), המעידים על מגמה משותפת – הצבעה על קשרי החיבור והתלות ההדדית המתקיימים בין הוויות שבעבר נדמו כנפרדות. לדברי הרב קוק, הדעות החדשות רק מאותתות לנו שאף תפיסתנו הדתית הקודמת, המנתקת בין האלוקים לבריאה, חייבת עתה לפנות מקום לתפיסה בוגרת יותר, המבחינה שגם בתחום האמונה קיים רצף בין הבריאה ובין בוראה – תפיסה הדומה להפליא לדרך החשיבה המיוחסת לנשים, הנוטות לראות בכל ההוויה מציאות מרושתת של חיבורים.[12]
כיוון שמעולם לא היה בכוח החשש מפני שינוי כדי לבלום לאורך זמן את דחפי הרוח האנושית, יש להניח שהנהייה לדתיות "נשית" הוליסטית יותר מצד אלה שאינם מסוגלים להסתפק באורח חיים דתי המנותק מאינטואיציות הנובעות מעמקי ה"אני", רק תלך ותגבר בדורות הקרובים. עם זאת, קיים החשש שהתקדמות נמהרת מדי, שאינה מסכינה לתרגם את תובנותיהן הרליגיוזיות של הנשים לשפת ההלכה הקיימת ולהתחשב בבשלותה הנפשית של הקהילה השלטת לקולטן, עלולה להוביל להיווצרותן של שתי תורות נפרדות – נשית וגברית. אמנם, כפי שמציינת ביאלה, בהקשר זה אפשר לגלות בהדרת הנשים גם פן חיובי, באפשרה לנשים יצירת מרחב נבדל משלהן שבו הן "יכולות לפתח מערכות יחסים אחרות עם האלוהות, המתבטאות בנורמות ובריטואלים שונים".[13] אך גישה זו מותירה את המודל הגברי ההלכתי ואת מודל הרליגיוזיות הנשית הספונטנית במעמד של עימות ופילוג, העלול לקפח את שני הצדדים גם יחד.
נוסף לכך, יש להדגיש כי אין כשיטת הרב קוק ואף כדרכם ההלכתית של חז"ל כדי ללמדנו שגם באימוץ תאולוגיה "נשית" או תפיסה משפטית הנוחה לחשיבה פמיניסטית, אין כל ערובה לכך שהנשים עצמן תזכינה למלוא חופש הביטוי והמימוש העצמי במישור המעשי; גם כאשר ההלכה והמחשבה היהודית פעלה לאור עקרונות "נשיים", אין ספק שהדרת הנשים מתחומים מסוימים בחיי ההלכה הֵצֵרה את צעדיהן והנציחה את משניות עולמן הדתי.[14] לעומת זאת, ייתכן שאפשר להגיע – בעזרת פיתוח פרשנות מחודשת למקורות – לשילוב מהודק יותר בין שני מושגי הדתיות האלטרנטיביים, תוך כדי שאיפה להתגבר על מה שנראה כיום כמגבלות מעמדה המסורתי של האישה כ"אחר", השולי וה"עזר שכנגד".
מצוות עשה שהזמן גרמן – נשים פטורות
דוגמה אחת לדרך התמודדות המבקשת שילוב במקום עימות, תוך אימוץ פרשנות חיובית בנוגע למעמדן ההלכתי המשני של נשים, נוגעת לפטור שמעניקה ההלכה היהודית לאישה מקיום מצוות עשה שהזמן גרמן. הגם שאני סבורה שהצדק עם נשים היוצאות נגד הקו המסורתי של האפולוגטיקה, המבסס את המעמד ההלכתי השונה של האישה על טענות מטפיזיות בדבר עליונות נשמותיהן והתחברותן הפנימית עם ה' – דווקא בהיותי אישה אינני משוכנעת שהאדרה זו של הרוחניות הנשית תמיד מוצעת מתוך חוסר תום לב מוחלט. בין שמעמדן של הנשים ביחס למצוות הוא תוצר של תוכנית-על מכוּונת ומחושבת, המעוגנת בטבען הנצחי, ובין שלא – אין להתכחש לעובדה שבדיעבד מצבן ההלכתי ניחן ביתרון מסוים. ההתנהגות הנדרשת מהגברים על פי אמות מידה מחמירות וקפדניות אינה מובילה תמיד לחיים רוחניים מושלמים. כאשר הרב קוק מתייחס למאמר חז"ל בעניין מצוות הבטלות לעתיד לבוא, אין הוא חוזה מצב שבו תיעלמנה הנורמות ההלכתיות; מצוות יתבטלו משום שמקיימי אותן פעולות כבר לא יראו בהן פקודות המוטלות עליהם מבחוץ אלא ביטוי טבעי למאווייהם הפנימיים. הרב קוק גם הבין את הרגישויות המערביות המודרניות, המקנות חשיבות יתרה לאוטונומיה ולהגדרה עצמית, כאות מבשר חיובי המקדם כיוון זה. [15]
אני שואבת השראה מגישתו של הרב קוק, ומאמינה שחרף האפשרות שבעבר הרחוק מתן פטור לנשים ממצוות מסוימות נבע מפיחות בדימוין הדתי ואף תרם לו, בימינו נשים יכולות לשנות את המשמעות של פטור זה על ידי שיבוצו בנרטיב אחר, והצגתו כאות כבוד שיש לטפחו. החירות היחסית המוקנית לאישה היהודייה לקיים חלק מהמצוות משום שזהו חפצה, ולא משום שמחובתה לעשות כן, מאפשר לה ראייה ספונטנית ואינטימית יותר של מערכת יחסיה עם הקב"ה, ששכרה בצדה. מתוך מסגרת הלכתית המאפשרת לנשים לעסוק בטווח רחב של דפוסים דתיים במרוצת חייהן, תוך היענות לדרישות השונות של מצבי החיים ולנטיות נפש רבות ומגוונות, הפיחות בחובותיהן הפורמליות עשוי לסייע להן להשתחרר מהנוקשות המכבידה המאפיינת דפוסי פולחן גבריים. אלה שמעדיפות ליטול על עצמן את האילוצים של הנורמות הגבריות יעשו כן, בעוד שאחרות יוקירו את זכותן שלהן להיות שונות. מה שיאחד את כולן כנשים לא יהיה סטנדרט אחיד של נשיות, אלא עצם החירות להתחבר לסטנדרטים הגבריים או להתרחק מהם כרצונן.[16]
אם נחנך את בנותינו להתברך בגיוון זה, יהא בזה משום תרומה למצב הרוחני האידאלי שהרב קוק שיווה בנפשו, ונוכל לטעום מטעם הרוחניות העילאית המתקשרת עם קץ הימים ועם קריסת ההייררכיה המגדרית המסורתית, הצפויה – על פי מאמר הנביא – לעתיד לבוא.[17]
קיומו של אותו איזון עדין בין הוליזם נשי ובין חשיבה גברית דיכוטומית אף עשוי לספק פתרון יהודי ייחודי לדילמה פמיניסטית אוניברסלית יותר: כיצד ניתן, במסגרת תנועה השואפת לבטל כל זכר למעמדן של הנשים כקטגוריה נבדלת, לשמר את יתרונותיה של תרבות נשית? ייתכן שהלקח שפתרון זה בא ללמדנו הוא שהדרך האידאלית לחירות ולמימוש עצמי אינה כרוכה בוויתור מוחלט על גבולות וניגודים אלא דווקא בהכרה בקיומם, תוך חתירה לגילוי הרצף שמתוכו הם צומחים.
[1] אחת התאוריות המעניינות ביותר בהקשר זה היא זו שהציעה הפסיכואנליטית הפמיניסטית ננסי צ'ודורוב. צ'ודורוב תולה כמה מההבדלים הבולטים ביותר בין נשים לגברים לחוויית הילדות השונה של שניהם: כיוון שהאם היא זו שבדרך כלל משמשת המטפלת הראשית בתקופת הינקות, הבנים חייבים להתנתק מאמהותיהן כדי להגיע לתודעת עצמיות נבדלת, ואילו הבנות יכולות לטפח את תחושת העצמי שלהן תוך כדי חבירה רצופה עם דמות האם ולהתמיד במערכת היחסים הטבעית שלהן. מכאן – בין השאר – הסבר לכך שנשים מבקשות לטשטש הבדלים בעוד שגברים נוטים לתפוס את המציאות בצורה בינארית, כמורכבת מניגודים קוטביים.
[2] כמה מהביסוסים המשכנעים ביותר לטענ\ה זו נוסחו על ידי התאולוגית הפמיניסטית דפני המפסון. ראו:
Daphne Hampson, Theology and Feminism, Oxford, Blackwell, 1990; idem, After Christianity, London, SCM Press, 1996
[3] ראו בעניין זה ספרו החדש של אדמיאל קוסמן, נשיות בעולמו הרוחני של הסיפור התלמודי, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 2008.
[4] תמר רוס, ארמון התורה ממעל לה: על אורתודוקסיה ופמיניזם, תל אביב, עם עובד, 2007, עמ' 409.
[5] תמר ביאלה, ""הקץ לדתיות הקורבנית", דעות 40 (כסלו תשס"ט), עמ' 25.
[6] Steven F. Friedell, "'The 'Different Voice' in Jewish Law: Some Parallels to a Feminist Jurisprudence", Indiana Law Journal 67 (1992), pp. 915–949
[7] ראו לדוגמה: דניאל שפרבר, דרכה של ההלכה – קריאת נשים בתורה: פרקים במדיניות פסיקה, ירושלים, ראובן מס, תשס"ז. נוסף לפחד האורתודוקסיה מהמודרנה, שפרבר מונה גם נימוקים אחרים להקשחתה של ההלכה בימינו ולסטייתה מעקרונות האמפתיה, הקשב והרגישות לשכבות מצוקה – כגון יראת הוראה הנובעת מפוליטיזציה של מוסד הרבנות, תקשורת המונית, ועוד.
[8] מורה נבוכים, חלק ב', פרק כה.
[9] בבלי מנחות כט, ע"ב.
[10] כדברי הראי"ה קוק, אגרות ראי"ה, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשמ"ה, כרך א', עמ' קג: "ואם תפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על-פי בית הדין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי יימצא על זה מקור בתורה".
[11] הראי"ה קוק, אורות הקודש, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשמ"ה, כרך ב, עמ' תקלח-תקמב.
[12] כפי שהיא מותווית, לדוגמה, על ידי:
Catherine Keller, From a Broken Web: Separation, Sexism and Self, Boston, Beacon Press, 1986.
[13] ביאלה, שם, שם.
[14] בעניין הפער בין התאולוגיה הפמיניסטית של הרב קוק ובין עמדותיו המעשיות בענייני נשים, ראו במאמרי: "היבטים פמיניסטיים בתפיסתו האוטופית של הרב קוק", בתוך: אביעזר רביצקי ויהוידע עמיר (עורכים), דרך הרוח – ספר יובל לכבוד פרופ' אליעזר שבייד, ירושלים 2005, עמ' 717-752. לפער דומה במחשבה החסידית, ראו במאמרי: "פמיניזם מהותני ויהדות – שני רעים שאינם מתפרדים?", בתוך: זוהר מאור (עורך), שני המאורות – השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש, אפרתה תשס"ז, עמ' 163-189.
[15] הראי"ה קוק, אורות האמונה, ברוקלין לנגסם ושות', תשמ"ה, עמ' 66-67.
[16] ניתן לראות בחירותן הסגולית של הנשים לקיים את אותו איזון עדין בין "דתיות קורבנית" (כלשונה של ביאלה) ובין עמידה אוטונומית הקשובה יותר לאינטואיציות הנובעות ממעמקי ה"עצמי", את המענה הייחודי שלהן לביקורת הידועה על היהדות ההלכתית והתמקדותה במושג החובה – ביקורת שהתמידה בתרבות המערב מראשית ימיה של הנצרות ועד לקאנט וביקורתו על ההשלמה עם ציוויים הטרונומיים. אף שאפשר כמובן למצוא דוגמאות אחרות בהיסטוריה היהודית לתחייה רוחנית ומוסרית המגלמת ביקורת זו, דווקא בהזדהות מבחירה של נשים עם כמה היבטים של ההלכה ניתן להבחין בקרבה מסוימת ל"רצון הקדוש" הקאנטיאני; החירות היחסית שלהן מן ההגבלות שנכפות מבחוץ מאפשרת להן את החירות להגיע אל מימוש עצמי רב יותר.
[17] "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי" (הושע, ב, יח).
*תמר רוס היא פרופ' בדימוס במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בר-אילן וממשיכה ללמד כיום במדרשת לינדנבאום
