אל מול הצעות חוק שעלו בשנים האחרונות, המבקשות להתיר המתות חסד לחולים סופניים, עולה על פי רוב הטענה שההלכה שוללת לחלוטין המתות חסד. אלא שמתוך עיון כן במקורות ההלכה מתברר שגם בסוגיה זו הדיון מורכב יותר, וקיימים בו קולות מנוגדים. שיח הלכתי רציני ומעמיק יכול דווקא להפרות את השיח המוסרי אל מול הדילמה של המתות החסד
בדיון הציבורי והמשפטי בישראל על אודות המתת חסד מגויסת ההלכה היהודית שוב ושוב לצדם של המתנגדים למעשה זה. בשנים האחרונות מונחות תדיר הצעות על שולחן הכנסת המבקשות להכיר באפשרות חוקית של המתת חסד במדינת ישראל. אשתקד דחתה מליאת הכנסת בקריאה טרומית את הצעת החוק שיזם ח"כ עופר שלח, 'מוות במרשם רופא', הקובעת כי חולה הנוטה למות רשאי לקבל מרופאו האישי מרשם לתרופת הרדמה במינון ממית. שר הבריאות יעקב ליצמן נימק את התנגדותו לחוק בטענה שמדובר ברצח, האסור גם מבחינה הלכתית. התנגדות דתית ברוח זו אפיינה באותם ימים גם את השיח הציבורי הבא לידי ביטוי בתקשורת, שנשאה את 'בשורת ההלכה' שמדובר באיסור גמור. כך לדוגמה נכתב באחת מכותרות העיתונות: "החרדים נגד המתת חסד: לרופא אין רשות להמית". גם הרב הראשי דוד לאו תקף את הצעת החוק וטען ש"לרופא אין זכות להמית". ברוח זו נשמעה גם הטענה שמדובר בחוק הגורם לאיבוד זהותה של מדינת ישראל כמדינה יהודית־דמוקרטית.
באופן כללי, סוגיית המתות החסד מעוררת לא פעם פולמוסים נוקבים בין מגזרים שונים בחברה הישראלית, ומהווה פרק נוסף בדיון המתמשך על צביונה של מדינת ישראל כיהודית־דמוקרטית. בפולמוסים אלו 'מגויסת' בדרך כלל ההלכה היהודית לטובת הצד השולל המתת חסד, תוך הצגת התנגדותה החריפה של ההלכה לכל סוג של נטילת חיים או התאבדות. אך עיון במקורות ההלכה חושף תמונה מורכבת יותר באשר לסוגיית המתת החסד. מסתבר שכמו בדיונים רבים אחרים, ניתן למצוא בהלכה היהודית קולות שונים ומנוגדים בנושא זה.
בפולמוסים אלו 'מגויסת' בדרך כלל ההלכה היהודית לטובת הצד השולל המתת חסד, תוך הצגת התנגדותה החריפה של ההלכה לכל סוג של נטילת חיים או התאבדות. אך עיון במקורות ההלכה חושף תמונה מורכבת יותר באשר לסוגיית המתת החסד
דואליות מובנית: מקורות הרקע ההלכתיים
כשלעצמה, התאבדות היא אכן מעשה פסול וחמור מבחינה הלכתית, הנכלל תחת האיסור החמור על רצח ושפיכות דמים: "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרוש – להביא את החונק עצמו" (בראשית רבה לד, ה). אולם קיימים תקדימים במסורת היהודית, לפיהם בנסיבות חריגות התאבדות עשויה להיות מעשה לגיטימי. דוגמה מקראית מובהקת לכך היא התאבדותו של שאול המלך, שלאחר התבוסה בקרב מול הפלישתים על הר הגלבוע נפל על חרבו והמית עצמו (שמואל א לא, ד). דומה שהמקרא מתאר אירוע זה ללא ביקורת על המעשה עצמו, וכך אמנם גם סברו חז"ל, שהחריגו את שאול מן האיסור "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרוש" (בראשית רבה שם). פרשני המקרא והתלמוד דנו בשאלה מהן הנסיבות המקלות שהתירו לשאול לפעול כך, והעלו אפשרויות שונות: הידיעה המוקדמת של שאול שסופו למות במלחמה, חששותיו מעינויי הפלישתים, רצונו להימנע משפיכות דמים גדולה יותר במלחמת נקם, שמירת כבוד המלכות, ועוד.[1] כך או כך, מגמות פרשניות אלו מלמדות כי לצד האיסור על התאבדות, קיימת במסורת היהודית תפיסה ערכית המצדיקה התאבדות בנסיבות מסוימות.
הקולות השונים כלפי המתות חסד עולים באופן מובהק גם בכמה אגדות תלמודיות העוסקות בשעת המוות של גדולי התנאים. כך למשל, במסכת עבודה זרה בתלמוד הבבלי (יח ע"א) מתואר מותו הטרגי של ר' חנינא בן תרדיון, שהוצא להורג על ידי הרומאים בגין התעקשותו לקיים את מצוות הדת היהודית:
הקיפוהו [הרומאים] בחבילי זמורות והציתו בהן את האוּר והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה … אמרו לו תלמידיו: … אף אתה פתח פיך והכנס [בך] האש! אמר להן: מוטב שיטלנה מי שנתנה, ואל יחבול הוא בעצמו.
אמרו לו קלצטונירי: רבי, אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך, אתה מביאני לחיי העולם הבא? אמר לו: הן. … מיד הרבה בשלהבת ונטל ספוגין של צמר מעל לבו יצאה נשמתו במהרה. … יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מוזמנין הן לחיי העולם הבא.
האגדה התלמודית משקפת מורכבות באשר ללגיטימיות של מעשה הגורם לקיצור חיים. מצד אחד, סירובו של ר' חנינא להצעת תלמידיו להחיש את מותו מבטא התנגדות דתית למעשה כזה. מצד שני, הסכמת ר' חנינא להצעת הקלצטונירי 'להרבות בשלהבת' וכך לזרז את מותו, מלמדת על קיומן של נסיבות מסוימות בהן מותר לנקוט בפעולה המקרבת את המוות. תובנה זו מתחזקת נוכח דברי בת הקול בסיום האגדה, לפיהם זוכים השניים לעולם הבא.
באופן דומה, גם באגדה המתארת את מותו של ר' יהודה הנשיא (בבלי כתובות, קד ע"א), ניתן למצוא את אותם שני הקולות המנוגדים. האגדה מתארת מאבק המתנהל בשעות חייו האחרונות של רבי, בין הכוחות העליונים המבקשים את נשמתו לבין הכוחות התחתונים, הרבנים החכמים, המתפללים שרבי לא ימות:
ההוא יומא דנח נפשיה גזרו רבנן תעניתא ובעו רחמי, ואמרי: כל מאן דאמר נח נפשיה דרבי, ידקר בחרב.
סליקא אמתיה דרבי לאיגרא, אמרה: עליוני' מבקשין את רבי והתחתוני' מבקשין את רבי, יהי רצון שיכופו תחתונים את העליונים.
כיון דחזאי כמה זימני דעייל לבית הכסא, וחלץ תפילין ומנח להו וקמצטער, אמרה: יהי רצון שיכופו עליונים את התחתונים.
ולא הוו שתקי רבנן מלמיבעי רחמי,
שקלה כוזא שדייא מאיגרא [לארעא],
אישתיקו מרחמי
ונח נפשיה דרבי.
למרות חוליו הקשה של ר' יהודה הנשיא, ממשיכים חכמים להתפלל ללא הפסק שלא ימות, וכך מאריכים את חייו, אף על פי שהם רווי סבל וייסורים. לעומתם, אמתו של ר' יהודה הנשיא רואה את הסבל שבו הוא שרוי ולפיכך גורמת לחכמים להפסיק את תפילתם (על ידי שבירת כד, המסיחה את דעתם) וכך מביאה למותו. גם כאן אפוא נשמעים קולות מנוגדים באשר לשאלת המשכת חיים רווי סבל וייסורים.
קולות אלו ממשיכים להדהד גם במקורות הלכתיים מאוחרים יותר. כך למשל, ספר חסידים מן המאה ה־12, מתנגד לעיכוב מכוון של יציאת נשמתו של הגוסס ואף מתיר את החשת המוות. מאידך, הוא אוסר לקצר את חיי החולה באופן אקטיבי:
אין גורמין לאדם שלא ימות מהרה, כגון שהיה אחד גוסס והיה אחד קרוב לאותו בית חוטב עצים, ואין הנשמה יכולה לצאת – מסירים החוטב משם.
ואין משימים מלח על לשונו כדי שלא ימות.
ואם גוסס ואומר אינו יכול למות עד שישימוהו במקום אחר – אל יזיזוהו משם.[2]
בחירות פרשניות וקריאות שונות בשיח ההלכתי
הדבר המעניין הוא כי בשיח ההלכתי המודרני, הכולל פסיקות מנוגדות בנוגע לשאלת המתות חסד, מסתמכים הפוסקים על הקולות השונים שבמסורת ההלכתית, כל אחד – לשיטתו שלו. מרתק להשוות למשל בין פסיקותיהם של הרב אליעזר יהודה ולדנברג והרב משה פיינשטיין, מגדולי פוסקי המאה העשרים, ומראשוני המתמודדים עם סוגיות של המתת חסד נוכח עידן ביוטכנולוגי מתקדם.
הרב ולדנברג (1915–2006) מביע את התנגדותו הנחרצת להמתות חסד בכמה פסיקות, מהן עולה כי הוא מחזיק בתפיסת עולם המעניקה חשיבות יתרה לערך קדושת החיים על פני ערך איכות החיים. לדבריו, "אף אם יתעטפו [הרופאים] בטלית של חמלה ומעשה חסד בקיצור סבלו של ההולך למות, בכל זאת לרוצחים גמורים יחשבו. … חיי צער ויסורי מחלה אשר אין מפלט ממנה כדאיים הם ומובחרים יותר מהמות … וטוב לכלב החי מארי המת".[3]
לשיטתו, הטעם לאיסור הוא שלאדם אין בעלות על גופו. הגוף שייך לאל, ועל כן האדם אינו רשאי לעשות מעשה שיקצר את חייו. באותו אופן חל איסור גם על קיצור החיים של אדם אחר: "דאף אחד מיצורי תבל אינו בעלים על נפש אדם. לרבות גם האדם על עצמו שאין לו רשות על נפשו כלל ואינו קנינו, ולא יכול להועיל נתינת רשותו על דבר שאינו שלו אלא קנינו של הקב"ה שהוא הנותנה והוא הנוטלה בלבד". תפיסה זו ניצבת ביסוד התנגדותו הנחרצת להמתת חסד אקטיבית באמצעות הזרקת "סמי מוות" לחולה או סיוע רפואי להתאבדות,[4] כמו גם לצורות שונות של המתת חסד פסיבית, כהפסקת מתן טיפול תרופתי לחולה הנוטה למות ואיסור להתפלל על חולה שימות, אפילו כאשר ברור שזהו רצונו האוטונומי.[5]
את קביעותיו סומך הרב ולדנברג על המקורות ההלכתיים הנזכרים לעיל, המהווים תקדימים הלכתיים מוכרים בשיח ההלכתי בנוגע לשאלת המתת חסד, אלא שהוא מצטט אותם באופן סלקטיבי, המשרת את מגמתו המחמירה.[6] כך למשל הוא מזכיר את אגדת מותו של ר' חנינא בן תרדיון, אולם מסתמך רק על חלקה הראשון, המתאר את התנגדות ר' חנינא להצעת תלמידיו להחיש את מותו ומבטא מגמה של התנגדות לקיצור החיים. במקום אחר הוא מפרש את משפט הסיכום של האגדה התלמודית, "יש קונה עולמו בשעה אחת", המתאר את זכייתו של הקלצטונירי בעולם הבא, כמתייחס לר' חנינא בן תרדיון (!) שקנה עולמו בשעה אחת של ייסורים, בה סירב להצעת תלמידיו להחשת מותו.
באופן דומה, גם את האגדה על מותו של רבי הוא מפרש לשיטתו. הוא מבקש ללמוד דווקא ממעשי חכמים שהתפללו להמשכת חייו, חרף המקום המכובד המוענק באגדה לתפילת האמה לניצחון העליונים ולמעשה שבירת הכד שיגרום להפסקת תפילות החכמים – מעשים המבטאים מגמה מתירנית לפיה ישנן נסיבות שבהן מותר ואף ראוי לעשות דבר מה לקירוב המוות. לדידו, לא ניתן ללמוד ממעשי אמתו של רבי שכן היא הייתה במעלה רוחנית גבוהה שאין הציבור יכול לעמוד בה. באותו אופן, הוא סבור גם כי לא ניתן ללמוד הלכה מסיפור מותו של רבי לגבי מוות של אדם פשוט, משום ש"רבינו הקדוש שאני, שמרוב קדושתו היה מושלם ומוגמר ותיקן בעולמו כל מה שהיה צריך כבר לתקן".[7] בנוסף, מתוך ספר חסידים מצטט הרב ולדנברג רק את הקביעות הנוטות לאסור את החשת מות החולה, ואינו מזכיר את אלו המתירות לבצע פעולות שיובילו להחשת המוות.
דוגמה לקריאה אחרת ולבחירות פרשניות שונות של אותם מקורות הלכתיים, המובילות להכרעות הלכתיות מנוגדות, מצויה בפסיקותיו של הרב משה פיינשטיין (1895–1986). בשאלה שנשאל האם קיימת חובה להמשיך להעניק טיפול רפואי לחולה סופני, כשידוע שהטיפול מסוגל להאריך את תוחלת החיים של החולה אולם ברור שהחולה יסבול מייסורים רבים, השיב:
אבל באופן שיש לו יסורין ואין ידוע רפואה אף לא להקל מהיסורין שעל כעין זה ניחא להו לאינשי יותר אף למות מלחיות חיי יסורין כאלו … אפשר כדמסתבר לכאורה שאין מחוייבין לרפאות חולה כזה כשאינו רוצה בעניני רפואה כאלו שמאריכין חייו בחיי יסורין כאלו …[8]
לא ניתן להתעלם מהרובד הערכי שבפסיקת הרב פיינשטיין, המניח כנקודת מוצא לפסיקתו שישנם מצבים של ייסורים קשים שבהם מוטב המוות על פני החיים. במילים אחרות, בנסיבות מסוימות ערך קדושת החיים נסוג מפני ערך איכות החיים. מנקודת מבט זו הוא דן במקרה של החולה הסופני הסובל מייסורים קשים, ונוטה להתיר הפסקת טיפול רפואי במקרה שזהו רצונו האוטונומי של החולה. הוא קרא לשם כך לכינוס של פורום תלמידי חכמים ורופאים שידונו בהיתר ההלכתי המוצע. לחיזוק הצעתו הוא מצטט את האגדה על מותו של ר' חנינא בן תרדיון, ומדגיש את חלקה האחרון, בה מתיר ר' חנינא לקלצטונירי להרבות בשלהבת ולגרום לזירוז מותו. מקור אגדי זה משמש עבורו כאסמכתא להיתר להימנע ממתן תרופות מאריכות חיים במקרה של חולה הסובל מייסורים, כשהדבר נעשה על ידי לא־יהודי.
בסדרת תשובות נוספת מתיר הרב פיינשטיין להימנע ממתן טיפול תרופתי לחולה סופני הנוטה למות וסובל סבל משמעותי, ולהתפלל עליו שימות, וזאת בהסתמך על אגדת מותו של רבי יהודה הנשיא – כמובן, תוך הדגשת החלקים המתארים את מעשי האמה, המצדדים בגישתו.[9] לחיזוק מסקנתו ההלכתית, הוא מסתמך על ההיתר הנזכר בספר חסידים, להסיר דבר המעכב יציאת הנפש ולמד מכך שמותר להימנע ממתן טיפול תרופתי המעכב את יציאת הנפש, "אף שנמצא דגורמין שימות באיזה זמן קטן קודם"!
עיון במקורות ההלכה הראשוניים, כמו גם השוואת פסיקותיהם של הרב ולדנברג והרב פיינשטיין, מלמדים אפוא על קיומן של תפיסות ערכיות שונות במסורת ההלכה בנוגע לשאלת המתת החסד. הרובד הערכי המצוי בשיח ההלכתי משפיע כמובן על עיצובו, וממחיש את ההשלכות של שיטת משפט מהותנית, אנטי־פורמליסטית, הנתונה להשפעת שיקולים ערכיים של הפוסק על תוצאות ההכרעה ההלכתית.
עיון במקורות ההלכה הראשוניים, כמו גם השוואת פסיקותיהם של הרב ולדנברג והרב פיינשטיין, מלמדים אפוא על קיומן של תפיסות ערכיות שונות במסורת ההלכה בנוגע לשאלת המתת החסד. הרובד הערכי המצוי בשיח ההלכתי משפיע כמובן על עיצובו, וממחיש את ההשלכות של שיטת משפט מהותנית, אנטי־פורמליסטית, הנתונה להשפעת שיקולים ערכיים של הפוסק על תוצאות ההכרעה ההלכתית
יהודית ודמוקרטית
סוגיית המתת החסד הוסדרה זה מכבר באופן חלקי בחוק הישראלי, במסגרת חוק החולה הנוטה למות, התשס"ו-2005. החוק מתיר לצוות הרפואי להימנע מטיפול בחולה הנוטה למות, הסובל סבל משמעותי ואינו מעוניין שחייו יוארכו, גם כאשר הדבר יוביל לקיצור חייו. במסגרת זו מכיר החוק הן בהימנעות מהענקת טיפול רפואי מאריך חיים והן בהימנעות מחידוש טיפול רפואי מחזורי. זאת ועוד, החוק מתיר שימוש בקוצב זמן (טיימר) בטיפול רפואי רציף, ובכך למעשה מאפשר להפסיק טיפול רפואי שהוחל בו (מכיוון שהפסקת הטיפול נחשבת להימנעות מחידוש טיפול מחזורי). הצעת החוק 'מוות במרשם רופא' נועדה לאפשר את אותה הזכות של כיבוד רצונו האוטונומי של החולה הנוטה למות להחליט על סיום חייו במקרים של סבל משמעותי, גם עבור חולים שחייהם אינם תלויים באמצעים מלאכותיים, ולכן אינם נכללים תחת הגדרת החוק 'חולה נוטה למות'.
ההבדל בין המקרים תלוי כמובן בשאלה האם קיימת הבחנה מוסרית בין הימנעות מטיפול מאריך חיים לבין מעשה הגורם לקיצור חיי החולה, כמו גם בשאלת האיזון הראוי בין ערך קדושת החיים, ערך איכות החיים והזכות לאוטונומיה של החולה. במקורות ההלכה המודרניים שהובאו לעיל לא מצוי אמנם היתר מפורש לנקוט במעשה אקטיבי שיגרום להמתה, אולם ניצנים לכך מצויים כאמור בסיפור המקראי על התאבדות שאול ובאופן שבו בחרו מפרשי המקרא לנמק את החרגתו מן האיסור על רצח ושפיכות דמים. ביטוי למגמה מתירנית זו מצוי, גם אם באופן מינורי, אף בשיח ההלכתי המודרני, למשל בפסיקתו המעניינת של הרב רפאל אהרון בן שמעון (רבה הראשי של קהיר בראשית המאה העשרים), המחריג מדין 'מאבד עצמו לדעת' מקרה של אישה שחלתה במחלה חשוכת מרפא והתאבדה, משום שסבלה בחייה מייסורים ועינויים קשים ומרים, "והרי היא מתה בחייה רחמנא ליצלן וגבר קטילא היא".[10]
באשר לדיון הציבורי במדינת ישראל כמדינה יהודית־דמוקרטית – הרובד הערכי המצוי בשיח ההלכתי מבטא דיאלוג מוסרי חשוב, שחשיפתו עשויה לתרום רבות לדיון הישראלי והאוניברסלי בשאלת המתות החסד. אכן, לשיח ההלכתי יכול להיות מקום מכובד וראוי בדיונים הפוליטיים והמשפטיים בישראל, אך לשם כך יש להשתמש בקולות ההלכתיים השונים כדי להפרות את השיחה, ולא לצטט עמדה אחת ויחידה על מנת לחתום את הדיון.
[1] ראו למשל: מהרש"ל, ים של שלמה, בבא קמא, פרק ח, סימן נט; פירוש רד"ק לשמואל א, ל"א, ה.
[2] ספר חסידים, סימן תשכג.
[3] שו"ת ציץ אליעזר, חלק ה, קובץ רמת רחל, סימן כט.
[4] שם.
[5] שם, חלק יד, סימן פ; חלק ט, סימן מז.
[6] כפי שהראה בעבר פרופ' נעם זהר, "האדם כקניין האלוהים – על מגמת ההתנגדות ההלכתית להמתת חסד", בתוך: דניאל סטטמן ואבי שגיא (עורכים), בין דת למוסר, רמת גן 1993, עמ' 145–156.
[7] שו"ת ציץ אליעזר חלק ה, קובץ רמת רחל, ה.
[8] שו"ת אגרות משה, חושן משפט, חלק ב, סימן עד, סעיף ב.
[9] שם, סעיף א.
[10] רפאל אהרון בן שמעון, נהר מצרים, ירושלים תשנ"ח, סימן מז.
*ד"ר עירית עופר-שטרק היא חוקרת אורחת בבית הספר למשפטים באוניברסיטת ניו יורק (NYU) ובתוכנית הביו־אתיקה של בית הספר לרפואה בבית החולים מאונט סיני (ISMMS)
