בין זכויות חברתיות לחובות חברתיות במשפט העברי
ד"ר מיכאל ויגודה^*

1. הקדמה 2
2. צרכים בסיסיים לשם קיום בכבוד אנושי – בין הצדקה לביטוח הסוציאלי 5

א. התקופה המקראית 6
ב. התקופה הבתר-מקראית 8
(1) מצוות הצדקה המוטלת על הפרט ומאפייניה 11
(2) מצוות הצדקה המוטלת על הציבור – מקורה ומאפייניה 13
(3) הגדרת העוני 16
(4) מטרות הקופה הציבורית 17
(5) קופת השותפים לעומת קופת הציבור 18
ג. סיכום 19
.3 תעסוקה 21
א. ערך העבודה וכבוד האדם 21
ב. זכויותיו החברתיות של העובד וזכותו לרווחה 23
(1) איסור להעביד אדם בכפייה ותנאי העבודה 23
(2) מנוחה שבועית והגבלת שעות עבודה 24
(3) בטיחות וגהות בעבודה 25
ג. זכויותיו הכלכליות של העובד 27
(1) הגנת השכר – שכר הוגן ואיסור הלנת שכר 27
(2) זכות ההתאגדות והשביתה 29
(3) פיצויי פיטורין 32

4. דיור 33

א. כללי 33
ב. תקנות בעניין הדיור 34
(1) חובת מתן הודעת סיום לשוכר דירה ותקנות הגנת הדייר 35
(2) תקנה להגנת מדור האלמנה 36

5. חינוך 37

א. מבוא 37
ב. מחובה פרטית לחובה ציבורית 39
ג. היקף תקנת יהושע בן גמלא ואופייה 40
ד. מימון מערכת החינוך 42
(1) מימון ציבורי 42
(2) מימון פרטי 43
(3) מימון מעורב 45

6. סוף דבר 46

וחֵי אחיך עמָך
(ויקרא כה, לו)

כל הכופר בגמילות חסדים כאילו כופר בעיקר
(מדרש קוהלת רבה, פרשה ז, ד)

1. הקדמה

קודם שנבוא לדבר על "הזכויות החברתיות", ראוי שנאמר מילים אחדות על המושג "זכויות" בכלל.

שיטות המשפט המודרניות, ובייחוד הדמוקרטיות והליברליות שבהן, רואות את האדם כבעל זכויות, ואילו המשפט העברי רואה אותו כבעל חובות[1].

יש הסוברים שהבדל מהותי זה יסודו בהבדל בין שתי שיטות המשפט: מחד גיסא, שיטת משפט חילונית, המעמידה את האדם כערך העליון, ומאידך גיסא, שיטת משפט דתית, המעמידה את האלוהים כערך העליון. אם האדם הוא הערך העליון, הרי שהוא בעל זכויות, ותפקיד המשפט אינו אלא לאזן בין זכויותיהם המתנגשות זו בזו של בני החברה (הן של הפרטים בינם לבין עצמם הן של הפרט מול השלטון). לעומת זאת, אם האלוהים הוא הערך העליון, הרי אין האדם תובע לעצמו זכויות, אלא הוא נדרש לעבוד את האלוהים ולקיים את מצוותיו (אם כי, מאחר שנורמות דתיות עשויות בהחלט להתנגש אלה באלה, גם כאן נדרש איזון ביניהן).

אמת, נכון הדבר, במקורות היהודיים האדם נתפש בראש ובראשונה כבעל חובות. כך, למשל, הדבר הראשון שהתוודע אליו אדם הראשון בגן עדן היה הכרת חובתו בעולמו: "ויניחהו בגן עדן לעָבדה ולשמרה". ולא זו בלבד, אלא שבמקורות חז"ל, המושג "זכויות" אין משמעו Rights, כמשמעו בשיח המשפטי המודרני[2], אלא Merits אוGood Deeds – מעשים טובים המזכים את האדם[3].

ושמא תאמר שאין כאן אלא הבדל סמנטי: הזכויות מולידות בהכרח חובות, שהרי זכותו של האדם לחיים מחייבת את זולתו שלא לפגוע בחייו; והחובות מולידות בהכרח זכויות, שהרי משמעות הציווי "לא תרצח" היא שיש לזולת זכות לחיות! אף אני אשיב לך שהבדל זה בשיח הוא הרֵה משמעות: לא זו בלבד שהוא גורר אחריו בהכרח הכרעות ערכיות באיזון בין ערכים מתנגשים, אלא בעיקר הוא מכניס את האדם לאווירה תרבותית ולתודעה עצמית שונה לחלוטין. כאן מתפתחת תודעה של מימוש אינטרסים, וכאן מתפתחת תודעה של אחריות. אפשר לומר בעקבות דברי השופט זילברג[4], שהמשפט המודרני פונה בעיקר אל השופט ומנחה אותו כיצד ליישב סכסוכים, והמשפט העברי פונה בעיקר אל האזרח ומנחה אותו כיצד להתנהג[5].

יש בעובדה שהמשפט העברי רואה את האדם כבעל חובות כדי להסביר במידה רבה מדוע רבים מן ההסדרים שבמשפט העברי נראים אוטופיים או בלתי-אכיפים (להלן נביא דוגמאות לדבר). הם נראים כאלה בעיני המתבונן המודרני, משום שהסדר משפטי שמקורו, הורתו, לידתו ויישומו בקרקע החובות משתנה משמעותו כשהוא מועתק לקרקע הזכויות. בשלב זה אסתפק בדוגמה אחת: חוק השבת אבדה, התשל"ג1973-, הקובע בסעיף 2: "המוצא אבדה ונוטלה… חייב להשיבה". החוק אינו מחייב את מוצא האבדה ליטול אותה כדי להשיבה, אלא קובע רק שאם נטל את האבדה, הוא חייב להשיבה לבעליה. לעומת זאת, אמרה התורה: "לא תראה את שור אחיך או את שֵֹיוֹ נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך… לא תוכל להתעלם"[6]. כלומר, האדם חייב ליטול את האבדה ולטפל בה למען אחיו. נכון שהוראה זו אינה ניתנת לאכיפה, והמפר אותה אינו צפוי לסנקציה בידי אדם, אבל הניסיון מלמד שהכרת החובה הדתית יעילה לפעמים יותר מן הפחד מפני השוטר.

ואף על פי ששיח החובות של המשפט העברי נובע מאופיו הדתי, חשוב לעמוד על העובדה שבמסורת היהודית היחס אל האלוהים עובר בראש ובראשונה דרך היחס אל הזולת. וכבר זעקו הנביאים: "כי חסד חפצתי ולא זָבח"[7], וירמיהו אמר: "דן דין עני ואביון אז טוב, הלֹא היא הדעת אֹתי נאֻם ה'"[8]. החכמים, מעצבי ההלכה היהודית, החרו החזיקו אחריהם באין ספור הזדמנויות, והמפורסמות שבהן הם דבריהם של הלל ושל ר' עקיבא. הלל טבע את הפתגם: "דעלך סני לחברך לא תעביד [=מה ששנוי עליך, לא תעשה לחברך] – זוהי כל התורה כולה ואידך פירושה הוא, זיל גמור [=והשאר פירושהּ הוא, לך ולמד]"[9]. ואמר ר' עקיבא: "'ואהבת לרעך כמך'[10] – זה כלל גדול בתורה"[11].

"אין אהבת ה' בלי אהבת הבריות", אומר הרב יצחק ברויאר[12]. ולר' ישראל סלנטר, מייסד תנועת המוסר בליטא במאה הי"ט, מיוחס המאמר: "הדאגות החומריות של חברי הן הן הדאגות הרוחניות שלי"[13].

ומאחר שחובות האדם כלפי זולתו חובות דתיות הן, הרי שבשל אופיו המוחלט של הצו הדתי, יש סיכוי שיעמוד בהן האדם בצורה איתנה יותר, גם כשמנגד מנשבות רוחות האינטרסים והפיתויים.

ועתה אנו באים לדון במה שמכונה "הזכויות החברתיות". מקובל לראות בזכויות החברתיות[14] משקל נגד לזכויות הפרט המסורתיות ובעיקר חירויות הפרט. ראשית, זכויות אלה נושאות אופי חיובי (הדברים שהחברה חייבת לספק ליחיד, כגון: חינוך, בריאות, דיור ועוד), בעוד חירויות הפרט נושאות אופי שלילי (הדברים שהחברה חייבת להימנע מלעשותם ליחיד, כגון שאסור לה לפגוע בגופו, בקניינו, בפרטיותו או בחופש העיסוק שלו)[15]. שנית, הזכויות החברתיות סותרות לעתים את חירויות הפרט: מטרת הזכויות החברתיות היא הדאגה לכלל החברה, ובייחוד החלשים בה, וחירויות הפרט דואגות רק לזכויות הפרט. כך, למשל, חוקי הגנת הדייר, הנושאים אופי חברתי מובהק של הגנה על הזכות לדיור, פוגעים בקניינו של המשכיר ובחופש ההתקשרות שלו[16]. לשון אחר, חירויות הפרט הן בעיקר פרי ערכי החברות הליברליות הקפיטליסטיות, המדגישות את האידיאל של מימוש עצמאותו של הפרט, בעוד הזכויות החברתיות הן בעיקר פרי ערכי החברות הסוציאליסטיות, המדגישות את האידיאל של האחווה האנושית.

לדעת השופט חשין[17], יסוד מוסד בחברה הדמוקרטית הליברלית הוא מיעוט החובות המוטלות על האזרח, גם אם מדובר בחובות חברתיות: "מעשי-התנדבות, אלטרואיזם, ועזרה 'למָך [=לדל] ולזקן', חברה בריאה וראויה לא תקום בלעדיהם, ואולם אלה – בעיקרם – חיים הם מחוץ למסגרת המשפט".

לעומת זאת, המשפט העברי אינו נרתע, כאמור, מהטלת חובות, ועל כן העזרה "למָך ולזקן" לא נותרה בו מחוץ למסגרת המשפט, אלא הייתה לחלק בלתי נפרד ומרכזי בו, בראש ובראשונה כחובתו של היחיד, ורק בשלב שני כחובת הציבור.

בדיוננו להלן נראה עד כמה מקורות המשפט העברי רגישים לערכים החברתיים, ונתאר את המוסדות המשפטיים שהתפתחו במשך הדורות כדי לממש ערכים אלה הלכה למעשה. נצטמצם בסקירת אחדים מן הערכים שמקובל לראותם כגרעין המרכזי של הזכויות החברתיות. נפתח בפרק על החובה לספק לאדם את צרכיו הבסיסיים הנחוצים לקיומו בכבוד אנושי[18]. במסגרת זו נתוודע לאופייה של מצוות הצדקה, להיקפה ולתחולתה, ונעמוד בעיקר על ההבחנה בין מצוות הצדקה המוטלת על היחיד ובין מצוות הצדקה המוטלת על הציבור. לאחר מכן נדון בתעסוקה ובזכויות העובדים, נמשיך בדיון בנושא הדיור, ונסיים את דברינו בדיון על החינוך.

2. צרכים בסיסיים לשם קיום בכבוד אנושי – בין הצדקה לביטוח הסוציאלי

עוד מימים ימימה, הייתה לשם דבר העזרה ההדדית שנהגו בה היהודים בקהילותיהם. כך, למשל, בפתח דבריו על הצדקה, מעיד יולינוס קיסר על היהודים: "אינם מניחים אף לאחד מהם שיהא מחזר על הפתחים"[19]. בתחילת המאה הי"ט, עם תחילת המהפכה התעשייתית, כשהחלו להישמע באנגליה תביעות לתיקונים חברתיים ולשיפור תנאי חייהן של השכבות החלשות, שימשו הלכות הצדקה של הרמב"ם, מן המאה הי"ב, כמופת ראוי לחיקוי[20], והן אפילו תורגמו לאנגלית בשם: "The Laws of the Hebrews relating to the Poor and the Stranger written in Hebrew in the 12^th Century by the celebrated Rabbi M. Maimonides". בכך נתקיים הפסוק שנאמר על אברהם העברי: "ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הָביא ה' על אברהם את אשר דִבר עליו"[21].

מדינות הרווחה המודרניות פיתחו מנגנונים ממשלתיים שמטרתם להבטיח עד כמה שאפשר תנאי קיום מזעריים גם למי שלא שפר עליהם גורלם ואינם יכולים להתקיים מיגיע כפם. במדינת ישראל התגבשו חוקים כגון: חוק הבטחת הכנסה, התשמ"א1981-, חוק שכר מינימום, התשמ"ז1987-, וחוקים סוציאליים אחרים, הבאים כולם להשיג מטרה זו באופן ישיר. נוסף על כך, נטלה על עצמה מדינת ישראל (עוד משחר קיומה ואף לפני כן באמצעות המוסדות הלאומיים, ההסתדרות ועוד) לספק שירותים מסוימים על בסיס כללי, לכל אזרח בלא קשר ליכולתו הכלכלית, כגון: ביטוח לאומי[22], חינוך[23], בריאות[24] ועוד. חוקים אלה מטיבים למעשה את מצבו של חסר היכולת על ידי חלוקה מחדש של ההון, שהרי בשיטת מיסוי פרוגרסיבית (מדורגת) דוגמת זו הנהוגה בישראל, שבה ההכנסות ממסים מיועדות גם למימון שירותים אלה, נושאים בעלי היכולת בנטל מס רב יותר ממעוטי היכולת[25].

כבר הזכרנו במבוא את הרגישות המשתקפת כבר במקרא למצוקת האדם הסובל ולמניעת עוולות חברתיות. להלן נבקש לבחון כיצד תורגמה רגישות זו הלכה למעשה ומהן הנורמות שקבע המשפט העברי לדורותיו בעניין קיומו בכבוד של הזולת.

א. התקופה המקראית

במסורת ישראל החובה לדאוג לנצרך היא בראש ובראשונה חובתו של כל יחיד שהתמזל מזלו והוא בעל אמצעים. שפע המצוות המוטלות על היחיד בעל האמצעים יוצרות למעשה מערכת סעד, אבל אין למצוא במקרא תכנית כלכלית-חברתית מטעם מוסדות הציבור, להבדיל מערכים אחרים שהטיל המקרא על הציבור, דוגמת הקמת מערכת משפט, שנאמר בה: "שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך… ושפטו את העם משפט צדק"[26].

כדי להבין את מהות מערכת הסעד המקראית, יש לזכור שהחברה בימי התנ"ך הייתה חקלאית, ואמצעי הייצור העיקרי בה היה הקרקע המניבה פירות. עוד יש לזכור שחוקי התנ"ך נוסחו בתקופה שהעבדות הייתה נורמה מקובלת. המקרא מצווה את בעלי השדות שלא לנצל את תנובת השדה עד תומה, ולהשאיר מקצתה לנצרכים ולנדכאים, כמו שנאמר: "וּבקֻצרכם את קציר ארצכם לא תְכלה פאת שדך לקצֹר, ולֶקט קצירך לא תלקט. וכרמך לא תעולל ופֶרט כרמך לא תְלקט, לֶעני ולגר תעזב אֹתם אני ה' אלהיכם "[27]. כמו כן, בשנה השלישית ובשנה השישית במחזור השמיטה, חייב בעל השדה להפריש מעשר מתבואת שדהו לטובת העניים, והוא הנקרא "מעשר עני"[28]. כלל המצוות האלה נקראות בספרות ההלכה "מתנות עניים"[29]. זאת ועוד, בשנה השביעית מצווים בעלי הקרקעות להפקיר את פירות שדותיהם לכול, שנאמר: "והיתה שַׁבת הארץ לכם לאָכלה לך ולעבדְּך ולאמתֶך, ולשכירְך ולתושבְך הגָרים עמָך"[30].

אך המקרא אינו מסתפק במצוות האלו, המצמצמות את זכות הקניין של הפרט מתוך כוונה להבטיח לנצרך "סל מזון" מזערי, כדי שלא ימות ברעב, והוא מרחיק לכת, וכולל גם מצוות שמטרתן לאפשר לנצרך להיחלץ ממעגל העוני והמצוקה, לשקם את עצמו, ולא רק לשרוד בחרפת רעב. כך, למשל, בשנת השמיטה, היינו אחת לשבע שנים, מצוּוים בעלי ההון להשמיט את חובותיהם, שנאמר: "וזה דבר השמטה שמוט כל בעל מַשה ידו אשר יַשה ברעהו, לא יגשֹ את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לה'"[31]. גם מי שנאלץ למכור את עצמו לעבדות ולהעמיד את כוח עבודתו לרשות הזולת, אינו יכול לעשות כן ליותר משש שנים, שנאמר: "כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד, ובשבִעִת יֵצא לחפשי חנם"[32]. ואם התעקש העבד לעבוד את אדונו גם אחר השנה השביעית, הוא ייאלץ להשתחרר בשנת היובל. ועוד, בשנת היובל חוזרות לבעליהן הקרקעות שנמכרו, אמצעי הייצור העיקרי באותם הימים, שנאמר: "וקִדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל ישביה, יובל הִוא תהיה לכם ושבתם איש אל אחֻזתו ואיש אל משפחתו תָשבו"[33].

זאת ועוד. המקרא אינו מסתפק במערכת מחזורית זו לתיקון עיוותים חברתיים, והוא מצַווה בכל עת את בעל ההון להלוות מכספו לכל מי שנצרך. ולא זו בלבד, אלא שנאסר עליו לתבוע מן הלווה תשלום ריבית, כדי שיוכל הלה לשקם את עצמו, שנאמר: "אם כסף תלוה את עמי את העני עמָך, לא תהיה לו כנשה לא תשימון עליו נשך"[34].

כלומר, לפי המקרא, החברה היהודית יכולה לנהל כלכלת "שוק חופשי" פחות או יותר כל היובל, והערכים השולטים בכיפה בשנים הללו הם ערכים מעין "קפיטליסטיים", של כלכלה חופשית, מהולים ביסודות חברתיים מובהקים המטילים הגבלות משמעותיות על הבעלות, ובהן: איסור הלוואה בריבית, החובה לתת מתנות עניים ושמיטת הקרקעות והחובות בסוף כל שבע שנים. בשנת היובל מתחוללת מהפכה אגררית-חברתית של ממש וחלוקה מחדש של ההון באופן שוויוני, כפי שהיה בעת ירושת הארץ – "לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו"[35] – ולכל אחד ניתנת הזדמנות לשקם את עצמו כלכלית.

ואף אם לא נתקיימו דיני השמיטה והיובל לפרטיהם הלכה למעשה[36], אין ספק שהם מציבים בפנינו אתגר חברתי ואידיאל מוסרי גבוה.

נוסף על המצוות האלו, הוטלה על כל יחיד החובה לעזור לעני ולתת לו צדקה, שנאמר: "כי יהיה בך אביון מאחד אחֶיך באחד שערֶיך בארצְך אשר ה' אלהיך נֹתן לָך, לא תאמץ את לבבְךָ ולא תקפֹֹץ את ידך מאחיך האביון. כי פתֹח תפתח את ידך לו, והעבט תעביטנו די מַחסֹרו אשר יֶחסר לו"[37]. ועל הפרת חובה זו אמר הנביא: "הנה זה היה עון סדם אחותֵך, גאון שִֹבעַת לחם ושלות השְׁקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה"[38].

ב. התקופה הבתר-מקראית

משפסקה החברה היהודית להיות חברה חקלאית, הפכה מצוות הצדקה לכלי העיקרי להבטחת קיומן של השכבות החלשות ופרנסתן[39]. בעניין זה חלה התפתחות מעניינת, כשהחברה – הציבור, הקהילה, העיר – נטלה על עצמה את החובה לתת צדקה לעניים בצורה ממוסדת ומסודרת, חובה שלא מצאנו לה בסיס במקרא[40]. ואולם בעוד בחברה המודרנית מערכת הסעד והרווחה המוסדית באה במקום הצדקה האישית[41], במסורת היהודית מיסוד הצדקה אינו משחרר את הפרט מחובת הצדקה המוטלת עליו. כתוצאה מכך צמחו שני מסלולי צדקה שונים באופיים ובדיניהם, הדרים בכפיפה אחת מתוך חלוקת תפקידים מסוימת.

כבר במקרא יש רמז לאופייה הכפול של מצוות הצדקה. בספר דברים נאמר בעניין מצוות הצדקה: "לא תאמץ את לבבך ולא תקפֹץ את ידך מאחיך האביון. כי פתֹח תפתח את ידך לו, והעבט תעביטנו די מחסרו אשר יחסר לו"[42]. אך בספר ויקרא נאמר הציווי בלשון אחר: "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמָך, והחזקת בו גר ותושב וָחַי עמָך"[43]. בספר דברים הדגש הוא על בעל ההון, שאסור לו להקשות את לבו כלפי מי שנתון במחסור ובמצוקה ומבקש את עזרתו, ועליו לנהוג ברחמים. ואילו בספר ויקרא הדגש הוא על העני, שצריך לחלצו ממצוקתו כדי שיוכל לחיות עמנו. כלומר, בספר דברים הדגש הוא על הנותן, שלא יתאכזר, אלא ינהג בחסד ורחמים כלפי זולתו הסובל ויעזור לו להשתקם (ההיבט החינוכי)[44], ואילו בספר ויקרא הדגש הוא על המקבל, שיוכל להמשיך לחיות (ההיבט המעשי של סילוק העוול והצלת הדל ממצוקתו)[45]. דומה שזהו הקו המבדיל בין הצדקה של הפרט לבין הצדקה של הציבור, כפי שננסה להראות בהמשך דברינו.

כפילות זו משתקפת במידה מסוימת גם בתלמוד הבבלי, שענייני הצדקה נידונו בו בשתי סוגיות עיקריות[46], אחת במסכת כתובות ואחת במסכת בבא-בתרא. הסוגיה במסכת כתובות[47] עוסקת בעיקר בצדקה של היחיד, והיא מרבה בסיפורים מופלאים על חכמים שהחמירו על עצמם ביותר, והראו מידה רבה של אנושיות ונדיבות לב מתוך התחשבות במצוקתו הפרטית של כל עני ועני[48]. לעומת זאת, הסוגיה במסכת בבא בתרא[49] עוסקת בעיקר[50] בצדקה של הציבור, והדיון בה בא במסגרת חובות המיסוי הכלליות שמתוקצבים בהן הצרכים החיוניים של העיר, כגון צורכי הביטחון (בניית חומה דלתיים ובריח לעיר). מסוגיה זו אנו למדים שאחד מן הצרכים החיוניים שהציבור החי בעיר חייב לקיים הוא סל שירותי סעד ורווחה לאוכלוסייה הנצרכת, בין עניי העיר ובין עניים המזדמנים אליה, הכוללים סיפוק צרכים בסיסיים כגון: מזון, ביגוד, וקבורה[51].

גם הרמב"ם חילק את הדיון במצוות הצדקה לשני חלקים[52]. את החלק הראשון[53], העוסק בעיקר בדיני הצדקה המוטלים על הפרט, הוא פותח בהלכות הבאות:

מצות עשה ליתן צדקה לעניים כפי מה שראוי לעני, אם היתה יד הנותן משגת, שנאמר: "פתֹח תפתח את ידך לו" (דברים טו, ח). ונאמר: "והחזקת בו גר ותושב וָחַי עמָך" (ויקרא כה, לה). ונאמר: "וחֵי אחיך עמָך" (ויקרא כה, לו).
וכל הרואה עני מבקש, והעלים עיניו ממנו, ולא נתן לו צדקה, עבר בלא תעשה, שנאמר: "לא תאמץ את לבבך ולא תקפֹץ את ידך מאחיך האביון" (דברים טו, ז).

ונעיר בדרך אגב שמן ההלכה הזאת עולה שהקפידה התורה לנסח את מצוות הצדקה לא רק כמצווה חיובית (מצווה עשה, המחייבת פעולה), אלא גם כמצווה שלילית (מצוות לא תעשה, האוסרת לנהוג באדישות כלפי הנצרך)[54].

את החלק השני[55], המוקדש בעיקרו למצוות הצדקה המוטלת על הציבור, פותח הרמב"ם בלשון זו:

כל עיר שיש בה ישראל, חייבין להעמיד מהם גבאי צדקה, אנשים ידועים ונאמנים שיהיו מחזירין על העם מערב שבת לערב שבת, ולוקחין מכל אחד ואחד מה שהוא ראוי ליתן ודבר הקצוב עליו, והן מחלקין המעות מערב שבת לערב שבת, ונותנין לכל עני ועני מזונות המספיקין לשבעה ימים, וזו היא הנקרא קופה…

כפי שנראה להלן, הכללים החלים על שני סוגי צדקה אלה שונים עד מאוד.

(1) מצוות הצדקה המוטלת על הפרט ומאפייניה

היקף חובת הצדקה המוטלת על הפרט נתון בעיקרו לשיקול דעתו של היחיד ולהחלטתו המוסרית האישית. עם זאת, קבעו חכמים כללים לחובה זו: לא יפחות אדם מעשרה אחוזים[56], כיוון שפחות מכן הוא נחשב לעין רעה; ולא יתן אדם יותר מעשרים אחוז, כדי שלא יבזבז את הונו לצדקה, ואחר כך ייפול הוא עצמו למעמסה על הציבור[57].

יחד עם זאת, יש להטעים שהצדקה היא מצווה, היינו עניין שבחובה, ולא רק עניין שבחסד[58]. ואמנם נפסק להלכה שמי שמסרב לתת צדקה או נותן פחות ממה שראוי לו ליתן: "בית דין כופין אותו, ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן. ויורדין לנכסיו בפניו, ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן. וממשכנין על הצדקה, ואפילו בערבי שבתות"[59]. כלומר, בית דין כופה את היחיד לקיים את מצוות הצדקה המוטלת עליו, כשם שהוא כופה אותו לקיים את שאר המצוות.

סמכות בית הדין לכפות על הצדקה היא סמכות כללית הנתונה לו כלפי כל אדם הנמצא בתחום סמכותו, לאו דווקא כלפי מי שהוא תושב המקום, כפי שפסק הרמב"ם[60]: "מי שהלך בסחורה ופסקו עליו אנשי העיר שהלך שם צדקה – הרי זה נותן לעניי אותה העיר".

במצוות הצדקה המוטלת על הפרט, צורכי העני אינם נמדדים בקנה מידה אחיד, וכל מי שהוא בגדר "עני"[61], מצווה לספק לו את צרכיו על פי מעמדו החברתי לפני התדרדרותו הכלכלית. וכבר קבע הרמב"ם עיקרון זה בזו הלשון[62]: "לפי מה שחסר העני, אתה מצווה ליתן לו: אם אין לו כסות, מכסים אותו; אם אין לו כלי בית, קונין לו; אם אין לו אשה, משיאין אותו. ואם היתה אשה, משיאין אותה לאיש. אפילו היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו, והֶעֱנִי וירד מנכסיו, קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, שנאמר: 'די מחסורו אשר יחסר לו' (דברים טו, ח). ומצוּוה אתה להשלים חסרונו, ואין אתה מצווה לעשרו". הגיונה של הלכה תמוהה זו הוא ככל הנראה, כפי שכבר רמזנו לעיל, שחובת הפרט היא לרחם על זולתו ולהקל מעליו את סבלו הסובייקטיבי[63] [64].

הלכה אחרת בעניין הצדקה לפרט נוגעת לשאלת הקדימות במתן צדקה. בעניין זה נקבע שמי שאין בידו סיפק לפרנס את כל העניים המבקשים צדקה, ייתן צדקה לפי סדר הקדימות הבא: "עני שהוא קרובו קודם לכל אדם, עניי ביתו קודמין לעניי עירו, עניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת, שנאמר [לפי הסדר]: 'לאחיך לעניֶך ולאביֹנך בארצך' (דברים טו, יא)"[65].

חשוב לציין שחובת הצדקה המוטלת על הפרט אינה נותנת לעני זכות לתבוע את הצדקה, כיוון שחובת הצדקה אינה כלפי עני מסוים אלא כלפי כלל העניים, ומכאן להגדרת מעות עניים כ"ממון שאין לו תובעים"[66].

(2) מצוות הצדקה המוטלת על הציבור – מקורה ומאפייניה

כאמור, חובת העזרה לחלש לא נשארה בגדר חובתו של היחיד, אלא הייתה לאחת החובות העיקריות של החברה והקהילה, כדברי הרמב"ם[67]: "מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה". ואשר לשאלות: מהי אותה קופה של צדקה? מה מקורה? מה תפקידה? מהם מקורות המימון שלה? מי זכאי לקבל עזרה מכספיה? אילו שיקולים מופעלים בחלוקתה? – צר המצע מלדון בו בהרחבה בכל השאלות הללו, ונסתפק אפוא בדיון כללי המבליט את ההבדלים בין הצדקה הבאה מקופת הציבור לצדקה הבאה מכיסו של הפרט.

על קיומה של קופת הצדקה, אנו למדים מן המשנה[68] (היינו מסוף המאה הב' לספירה), הדנה בה כבמוסד ידוע. מכאן שמוסד זה נהג כבר בתקופה קדומה לה. תפקידה של קופה זו הוא לספק מזון לנצרכים שאין להם קרובים היכולים לפרנסם[69]. מן המשנה עולה שהיו שתי קופות: אחת, הנקראת "קופה", ניתן ממנה סכום כסף לעניים תושבי העיר כדי סיפוק מזונם לשבוע ימים; והשנייה, הנקראת "תמחוי", ניתן ממנה מזון יומי לעניים שאינם תושבי המקום[70]. ואומר הרמב"ם בעניין זה[71]: "כל עיר שיש בה ישראל, חייבין להעמיד מהם גבאי צדקה… ונותנין לכל עני ועני מזונות המספיקין לשבעה ימים, וזו היא הנקרא קופה. וכן מעמידין גבאין שלוקחין בכל יום ויום מכל חצר וחצר פת ומיני מאכל או פירות או מעות ממי שמתנדב לפי שעה, ומחלקין את הגבוי לערב בין העניים, ונותנין לכל עני ממנו פרנסת יומו, וזהו הנקרא תמחוי… התמחוי נגבה בכל יום, והקופה מערב שבת לערב שבת. והתמחוי לעניי עולם, והקופה לעניי אותה העיר בלבד"[72].

תקציבן של הקופות בא אפוא מתשלומי חובה (מסים) שנגנבים בידי שני עובדי ציבור הממונים על הגבייה, "גבאי צדקה"[73], בעוד שהצדקה של הפרט נגבית מכוח הוראת בית דין דווקא.

הבדל אחר בין צדקה זו ובין הצדקה של הפרט הוא שהצדקה של הציבור נגבית רק ממי שהוא תושב העיר, ולא ממי שאינו תושב העיר, ושהה בה רק שהייה של עראי. וכמה צריך אדם לשהות בעיר כדי להימנות עם תושבי העיר? בעניין זה נקבעו בתלמוד פרקי זמן בהתאם למטרת המימון: "מי שישב במדינה שלשים יום, כופין אותו ליתן צדקה לקופה עם בני המדינה. ישב שם שלשה חדשים, כופין אותו ליתן התמחוי. ישב שם ששה חדשים, כופין אותו ליתן צדקה בכסות שמכסים בה עניי העיר. ישב שם תשעה חדשים, כופין אותו ליתן צדקה לקבורה שקוברין בה את העניים. ועושין להם כל צרכי קבורה"[74].

גובה תשלומי החובה אינו נקבע לפי יכולת הנותן, אלא לפי צורכי העניים, המתחלקים בין תושבי העיר "העשירים"[75] באופן פרוגרסיבי, "דבר קצוב עליו"[76]. הציבור חייב אפוא לממן את הקופה אף אם הצרכים הבסיסיים של העניים עולים על עשרים אחוזים מנכסי הציבור, שלא כפי שנקבע בצדקה המוטלת על הפרט[77].

הבדל משמעותי אחר בין שני סוגי הצדקה הוא בעניין שיעור הצדקה שהקופה הציבורית חייבת לתת לעני. הרמב"ם קובע שגבאֵי הקופה נותנים "לכל אחד די מחסורו לשבת [=לשבעה ימים]". בביטוי "די מחסורו" כאן, אין הכוונה לעיקרון שראינו לעיל ביחס לאדם פרטי הנותן צדקה. אמנם אדם פרטי חייב לדאוג במידת יכולתו למלא את חסרונו הסובייקטיבי של העני – "אשר יחסר לו" (ואפילו צורכי מותרות, כגון – "סוס לרכב עליו"), אבל לא יעלה על הדעת להטיל סטנדרט זה כחובה על הקופה הציבורית[78], ואף לא יעלה על הדעת שיחולקו כספי הציבור בצורה כל כך לא-שוויונית. חובת הקופה הציבורית היא לספק לכל עני את המינימום ההכרחי לקיומו, אלא שיש לכל עני צרכים שונים מצורכי חברו: זה צריך לפרנס משפחה קטנה וחברו צריך לפרנס משפחה ברוכת ילדים, זה בריא ומסתפק במזון רגיל וחברו חולה וזקוק למזון מיוחד וכדומה[79]. לכן דיבר כאן הרמב"ם על "די מחסורו" בלבד, ולא הוסיף את המילים "אשר יחסר לו", כפי שעשה בעניין הצדקה של הפרט.

אין צריך לומר שדיני הקדימה החלים על הצדקה של היחיד אינם חלים על חלוקת כספי ציבור. גבאי הצדקה אינו רשאי לנהוג איפה ואיפה בין הנזקקים, ובוודאי שאסור לו להעדיף את קרובי משפחתו[80].

נעיר, שאם החברה אינה ממלאת אחר חובתה לקיים קופה ותמחוי, יכול כל אדם, ולא רק עני, לפנות לבית דין שיאכוף את החובה, כדי שיקבלו העניים את המגיע להם[81].

(3) הגדרת העוני

במקורות המשפט העברי אין הגדרה אחידה לעוני, אלא הגדרה פונקציונלית משתנה התלויה בסוג הצדקה, של הפרט או של הציבור, ובצדקה של הציבור גופה היא תלויה בייעודה, לתושבי העיר או למי שאינם תושבי העיר. לפי המשנה[82]: "מי שיש לו מזון שתי סעודות לא יטול מן התמחוי, [ומי שיש לו] מזון ארבע עשרה סעודות לא יטול מן הקופה". לצדקה המוטלת על הציבור יש אופי של עזרת חירום, כי היא באה לספק למי שהוא חסר כול את המינימום הדרוש לקיומו. לכן מי שאינו נמצא במצב חירום, אינו זכאי ליהנות מכספי הצדקה האלה. ויש הבחנה בין תושב העיר למי שאינו תושב העיר: תושב שאין לו מזון לשבוע ימים נקרא עני, ומותר לו ליטול מן הקופה; ואילו מי שהוא אורח בעיר נקרא עני כשאין לו מזון לאותו יום שהוא שוהה בעיר, ומותר לו ליטול מן התמחוי[83]. לעומת זאת, הגדרת העוני לעניין הזכות לקבל כספי צדקה של היחיד מחמירה הרבה פחות, משום שעני לעניין זה הוא מי שאין בידו אמצעים לקיום רמת חיים מינימלית במשך שנה שלמה[84].

ראוי לציין שהגדרות העוני במשפט העברי אינן יחסיות, אלא מוחלטות. כלומר, לא הפער בין העשירון העליון לעשירון התחתון קובע את "קו העוני"[85], אלא צרכים מינימליים מוחלטים. מובן שצרכים אלה עשויים להשתנות לפי הזמן והמקום בהתאם לרמת החיים הממוצעת המקובלת בחברה נתונה, אבל אי-השוויון כשלעצמו אינו נתפש כאי-צדק[86].

בכל מקרה, ההגדרות הללו לא נאמרו אלא במי שאין לו הכנסה קבועה, בין ממשכורת ובין מקצבה ובין מכל מקור אחר (או שהכנסתו אינה מספיקה כדי פרנסתו). אבל מי שיש לו מקור הכנסה קבוע, אף שאין בידו ברגע זה כדי פרנסת שנה שלמה, אינו נקרא עני, ואסור לו לקבל צדקה[87]. זאת ועוד, מי שמסוגל לעבוד ולהתפרנס מיגיע כפיו, והוא מעדיף להתבטל ולהתפרנס מן הצדקה, אינו מוגדר כעני, ואינו זכאי אפוא להתפרנס מן הצדקה כלל[88].

(4) מטרות הקופה הציבורית

ראינו[89] שהקופה הציבורית סיפקה לעניים לא רק מזון אלא גם צרכים בסיסיים נוספים, כגון כסות[90] וקבורה. ממקורות אחרים בתלמוד ובפוסקים עולה שקופת הציבור מופקדת גם על עניינים נוספים, כגון: חינוך[91], דיור[92], בריאות[93], טיפול ביתומים[94], פדיון שבויים[95] ועוד.

לא למותר הוא להביא כאן את דברי התלמוד[96], המפרט את המוסדות שחייבים להימצא בכל עיר הראויה לשמה: "כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה: בית דין מכין ועונשין [מוסד שיפוטי], וקופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה [עזרה סוציאלית], ובית הכנסת [דת], ובית המרחץ, ובית הכסא, רופא, ואומן [בריאות והיגיינה], ולבלר ומלמד תינוקות [תרבות וחינוך]".

(5) קופת השותפים לעומת קופת הציבור

אולם מטרות הקופה הציבורית שמנינו מקיפות רק את הצרכים הדחופים ביותר של העני – צורכי החירום – כי גם אחרי קבלת הסיוע, העני נותר עני, שהרי מי שאין בידו נכסים שהוא יכול להתפרנס מהם שנה אחת ברמת חיים מינימלית נקרא עני, ומצווה להשלים את חסרונו. השלמת החסר אינה באחריות הציבור[97] אלא היא אחריותו האישית של כל אחד ואחד מבעלי האמצעים, כל אחד כפי יכולתו, ולכל עני על פי צרכיו. עם זאת, אין להטיל את החובה לעזור לעני מסוים על פלוני ולא על אלמוני שגם הוא מצוּוה לתת צדקה. לכן נהגו היחידים להצטרף ולגבות כספים מכל הציבור כנדבת לבם (או בהתאם למה שנפסק עליהם לתת[98]), בין לקרן צדקה כללית שיתפרנסו ממנה הנזקקים על פי צורכיהם המזדמנים, ובין בדרך של מגבית לצרכים מסוימים[99].

דומה אפוא שיש להבחין בין "הקופה" שדיברנו עליה לעיל ובין הקרנות שאינן חובת הציבור, אלא חובתם של יחידים המצטרפים יחד לקיים את מצוות הצדקה המוטלת על כל אחד מהם באופן אישי בתור פרט. לפי זה, גבאי קרן הצדקה מוסמך, ואף חייב, אם תקציב הקרן מאפשר זאת, לחלק את הכסף על פי צרכיו המיוחדים של העני. כך, לדוגמה, המשנה[100] מדברת על גבאי צדקה המשיא את היתומה, וקובעת את שיעור הנדוניה שהוא צריך לתת לה: "[גבאי הצדקה] המשיא את היתומה לא יפחות לה מחמישים זוז [לנדוניה שלה]. אם יש [כסף] בכיס, מפרנסין אותה לפי כבודה"[101]. ואמנם הרמב"ם[102] מביא משנה זו להלכה בפרק העוסק במצוות הצדקה המוטלת על היחיד: "לפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו: אם אין לו כסות, מכסים אותו; אם אין לו כלי בית, קונין לו; אם אין לו אשה, משיאין אותו, ואם היתה אשה, משיאין אותה לאיש… יתום שבא להשיאו אשה, שוכרין לו בית ומציעים לו מטה וכל כלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה". וכך עולה גם מדבריו של ר' יעקב עמדין[103]: "[צדקה] שהוא דבר תורה. זהו להמציא לעני הגון די מחסורו כל צרכו לפי מה שהוא אדם חסר, אישה [כלומר, הוצאות החתונה ופרנסת הזוג] ובית דירה וכלי תשמישים או פרנסה או בריאות או אפילו הצריך למעדנים בטבעו – חובה להזמין לו כל זה בכל היכולת, אם אפשר בצבור".

עם זאת, יש גם לקרן זו סממנים מובהקים של כספי ציבור, וגבאי הצדקה חייב לנהוג בה לפי אמות מידה ציבוריות. כך, למשל, אם תקציב הקרן מוגבל, ואין בו כדי לספק את מחסורם של כל העניים המבקשים את עזרת הקופה, ודאי שאין הגבאי רשאי להעדיף את קרובי משפחתו על פני אחרים[104]. אף נראה שאסור לו להעדיף את אחד העניים ולתת לו "די מחסורו אשר יחסר לו" ולהזניח את השאר, אלא עליו לדאוג תחילה להעלאת כולם מעל לקו העוני התקני, ורק אם נותר כסף בקופה, עליו לדאוג למחסורם הייחודי של המבקשים סעד מן הקופה[105].

ג. סיכום

התמונה העולה מן המקורות שהבאנו לעיל היא שמגמת הצדקה המוטלת כחובה על הציבור היא להציל את העני ולאפשר לו להתקיים. לכן: הציבור חייב להבטיח לעני רק את צורכי הקיום המזעריים הדחופים ביותר – מזון, ביגוד, בריאות וכדומה; מימון הקופה הציבורית בא ממס עירוני, וכך מובלט אופייה הציבורי של חובה זו; הגדרת העוני לצורך קבלת צדקה זו היא הגדרה מחמירה מאוד, מי שאין לו מזון לשבוע ימים[106]; תקציב הקופה הציבורית נקבע לפי צורכי העניים ולא לפי משאבי הציבור; הקופה מתחלקת לפי אמות מידה שוויוניות, ולא לפי מעמדו של המקבל והרגליו.

אף שבעיקרון מובטחים לעני צורכי הקיום המזעריים שלו על ידי מוסדות הציבור, הוא נותר עני ואסור להישאר אדיש למצוקתו. כאן באה לידי ביטוי מגמת הצדקה המוטלת על כל יחיד ויחיד. ומאחר שהצדקה המוטלת עליו יסודה בעיקר ברגש האהבה והרחמים כלפי העני הסובל, ולא בצורך הדחוף להצילו, דיניה של צדקה זו שונים כמעט בכל פרטיה ממצוות הצדקה המוטלת על הציבור: תחומי הסיוע לעני אינם מצומצמים לצרכים הקיומיים המזעריים בלבד, אלא גם לצורכי רווחה; צדקה זו מוטלת על כל אדם בלא קשר להיותו תושב העיר; הגדרת העוני לעניין זה רחבה הרבה יותר, וכל מי שאין לו קרן המבטיחה לו עצמאות כלכלית למשך שנה נקרא עני; היחיד נותן הצדקה צריך לדאוג תחילה לקרוביו, ורק אחר כך לרחם על אחרים; נותן הצדקה צריך להתחשב בסבלו הסובייקטיבי של העני, ולא להתייחס אליו על פי אמות מידה תקניות מזעריות בלבד.

למעשה נהגו לגבות כספי צדקה מן היחידים במרוכז ולנהוג בהם בעיקר על פי אמות מידה ציבוריות. כך, למשל, נתפתחו בקהילות ישראל קרנות המתמחות במתן סעד לעניינים מיוחדים, כגון: קופת הכנסת כלה; קופת ביקור חולים; קמחא דפסחא; קופת ארץ ישראל (תרומה לעזרת היישוב היהודי בארץ הקודש) ועוד[107]. ברוח זו פועלות עד היום קופות גמ"ח [=גמילות חסדים] למיניהן.

ראוי להעיר שהיו תקופות שמצבן הכלכלי של קהילות ישראל היה כה ירוד, עד שלא עלה בידן לקיים אפילו תמחוי, שלא לדבר על קופה. כך עולה מעדותו של בעל ערוך השולחן, ר' יחיאל מיכל אפשטיין (פולין, המאה הי"ט)[108]: "בזמן חכמי התלמוד היתה בכל עיר ועיר קופה ותמחוי… ואף גם בזמן הקדמונים היתה קופה בכל הערים, כמו שכתב הרמב"ם… ועתה בעוונותינו אין לנו לא קופה ולא תמחוי, שמפני לחץ הפרנסה וריבוי העניים אינו באפשרי, רק כל יחיד מישראל נותן צדקה מכיסו. ורבו עניים לאלפים המחזרים על הפתחים, וכל אחד נותן לו פרוסת לחם או מטבע קטנה. ורבו המעשים בכל עיר ועיר, שכמעט בכל שבוע הולכים שני אנשים לקבץ נדבות על איזה יחיד. ואם כל ריבוי הצדקה שבימינו אלה, עם כל זה אין הקומץ משביע וכו', ושמענו שיש באיזה ערים שעשו כעין קופות, ומתנהג בכבדות".

נוסף על העדות ההיסטורית הזאת על המצב הכלכלי הירוד של יהודי פולין באותם ימים לא רחוקים, יש בדבריו של בעל "ערוך השולחן" כדי להדגים עד כמה מושפעת יכולת החברה לעמוד בחיובה לספק צורכי קיום מזעריים לענייה מהיקף המשאבים העומדים לרשותה[109]. ומסתבר שככל שכוחו הכלכלי של הציבור עולה, כך גוברת חובתו להעלות את השכבות החלשות מעל לקו העוני. עם זאת, אסור שמדינת הרווחה תשכיח מן הפרט את אחריותו האישית לדאוג לכל סובל ולכל נדכא.

נסיים פרק זה בדבריו של פרופ' א"א אורבך[110] על הצדקה: "בתורת הצדקה של חז"ל, שלא הפליגה למרחקים ולא באה בתביעות קיצוניות שלא מן העולם הזה, נמסר לקהלות ישראל בארצות פזוריהם כלי יקר המחזיק ברכה לעיצוב פני חברה, שבה לא תרבה המתיחות ושבה יופחת הסבל. הקהלות שהרבו צדקה הפחיתו את מדת המתיחות החברתית וגם עמדו ביתר הצלחה במאבקן על קיומן, מתוך אמונה ש'אין כסא ישראל מתכונן ודת האמת עומדת אלא בצדקה, שנאמר: "בצדקה תכונני" (ישעיהו נד, יד). ואין ישראל נגאלין אלא בצדקה, שנאמר: "ציון במשפט תפָדה, ושביה בצדקה"' (ישעיהו א, כז)[111]".

3. תעסוקה

א. ערך העבודה וכבוד האדם

על האדם נגזר להתאמץ כדי להביא פרנסה לביתו. לפי הסיפור המקראי, נגזר כן על אדם הראשון בעקבות החטא הקדמון: "בזעת אפֶיך תאכל לחם"[112], ואיוב אומר: "אדם לעמל יוּלד"[113]. עם זאת, המסורת היהודית אינה רואה בעבודה משום קללה. להפך, העבודה היא מאותות הכבוד של האדם, המסוגל לשנות בכוחו את הטבע ולהפוך חיטה ללחם וענבים ליין. וכך אמרו חכמי ישראל: "גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה"[114]. וכן ציוו החכמים ואמרו[115]: "אהוב את המלאכה". ועוד אמרו[116]: "כשם שהתורה ניתנה בברית כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר: 'ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך' (שמות כ, ט-י)".

משורר התהילים משבח את האדם הנהנה מיגיע כפו, ואומר: "יְגיע כפיך כי תאכֵל אשריך וטוב לָך"[117], לא רק משום שמאושר הוא האדם שאינו נזקק לחסדי אחרים, אלא גם משום שיפה וחשוב הוא העיסוק ביישובו של עולם, ומגונה היא הבטלה, שהיא אֵם כל חטאת. התלמוד[118] מעיר שעל הירא את ה', נאמר רק "אשרי כל ירא ה'", ואילו על הנהנה מיגיע כפו, אמר המשורר: "אשריך וטוב לך". מכאן הגיע התלמוד למסקנה מרחיקת לכת בניסוחה: "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים".

ברוח זו אמר ר' עקיבא: "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות"[119]. ופסק הרמב"ם[120]: "לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער, ואל יצטרך לבריות, ואל ישליך עצמו על הצבור. וכן צוו חכמים ואמרו: 'עשֵׂה שבתך חול ואל תצטרך לבריות'. ואפילו היה חכם ומכובד והֶעֱנִי, יעסוק באומנות, ואפילו באומנות מנוולת, ולא יצטרך לבריות. מוטב לפשוט עור בהמות נבלות, ולא יאמר לעם: 'חכם גדול אני, כהן אני – פרנסוני'. ובכך צוו חכמים. גדולי החכמים היו מהם חוטבי עצים ונושאי הקורות ושואבי מים לגנות ועושי הברזל והפחמים, ולא שאלו מן הצבור, ולא קיבלו מהם כשנתנו להם"[121]. ללמדך עד כמה תלוי כבודו של האדם ביכולתו לפרנס את עצמו ולא להיות סמוך על שולחנם של אחרים[122].

ההכרה בזיקה בין העבודה לכבוד האדם באה לידי ביטוי מובהק גם בהלכות הצדקה. חכמים הכירו בהשפלה הכרוכה בתלותו של האדם בחסדם של אחרים, ועל כן קבעו שמעלת הצדקה הגבוהה ביותר היא לספק עבודה לעני, כדי שיוכל הלה לפרנס את עצמו בכבוד ולא ייזקק לחסדי אחרים. וכך נאמר בתלמוד[123]: "אמר ר' שמעון בן לקיש: גדול המלוה יותר מן העושה צדקה, ומטיל בכיס [כלומר, עושה שותפות עם העני] יותר מכולן". וכן פסק הרמב"ם כשמנה את שמונה המעלות שבצדקה[124]: "שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו. מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמָך [=התרושש], ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה[125] כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול. ועל זה נאמר: 'והחזקת בו גר ותושב וָחַי עמָך' (ויקרא כה, לה). כלומר, החזק בו עד שלא יפול ויצטרך". ה"חתם סופר"[126], ר' משה סופר, מרחיק לכת ומחדש שאף שהכלל בדיני צדקה הוא שעל הנותן להקדים ולתת צדקה לנזקק יותר, אפשר שיש להקדים לו את מי שנזקק פחות ממנו, אם העזרה שיקבל תועיל לו להיחלץ ממצוקתו ותאפשר לו להשתקם, כיוון שמצוות "והחזקת בו" עדיפה.

זאת ועוד, אחת מחובות החינוך העיקריות המוטלות על ההורים היא הדאגה להכשרה מקצועית לבניהם, כמאמר התלמוד[127]: "חייב אדם ללמד את בנו אומנות"[128]. ור' יהודה אף אומר: "כל שאינו מלמד את בנו אומנות… כאילו מלמדו ליסטות". זאת מתוך הכרה במציאות שלא נשתנתה עד היום, שמי שאין לו מקצוע לפרנסתו עלול להתדרדר לעולם הפשע.

ר' ישמעאל אומר שאמנם האידיאל היהודי הוא אידיאל רוחני של התעמקות בדבר ה', ככתוב: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך"[129]. אבל לצד אידיאל זה, נאמר בתורה גם: "ואספתָ דגנךָ"[130]. מכאן שהאדם צריך לנהוג כדרך העולם – "מנהג דרך ארץ" – לחרוש בשעת החריש ולזרוע בשעת הזריעה. התלמוד מעיד ש"הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן"[131]. ואמנם מסופר על רבים מגדולי ישראל בתקופת התלמוד שהיו בעלי מלאכה והתפרנסו ממלאכתם: ר' יוחנן הסנדלר, ר' יצחק הנפח ועוד.

ב. זכויותיו החברתיות של העובד וזכותו לרווחה

(1) איסור להעביד אדם בכפייה ותנאי העבודה

מן הנאמר במקרא, "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, אני ה' אלהיכם"[132], הסיקו חכמי ישראל שהעובד זכאי להתפטר מעבודתו בכל עת שירצה, ואין לכוף עליו את חוזה העבודה. וכך אמרו חכמינו: "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום… דכתיב: 'כי לי בני ישראל עבדים – עבדי הם – ולא עבדים לעבדים'"[133].

על ההתנגדות העקרונית לעבדות ועל חובות המעביד כלפי העובד באשר לתנאי העבודה, ניתן ללמוד מן הנאמר בספר ויקרא: "וכי ימוּך אחיך עמָך ונמכר לָך, לא תעבד בו עבדת עָבד. כשכיר כתושב יהיה עמָך, עד שנת היבל יעבד עמך… כי עבדי הם אשר הוצאתי אֹתם מארץ מצרים, לא ימָכרו ממכרת עָבד. לא תרדה בו בפרך, ויראתָ מאלהיך"[134].

ומהי עבודת פרך שנאמרה במקרא? לא רק עבודה תחת איומי שוטים ומכות או עבודה עד אפיסת כוחות בתנאים תת-אנושיים, שהן בוודאי בגדר "עבודות פרך", אלא גם עבודה בתנאים הרבה פחות מזעזעים מאלה נקראת "עבודת פרך", כגון עבודה שלא הוקצב לה זמן מראש או עבודה חסרת תוחלת שלא באה אלא להעסיק את העובד, כדי שלא ילך בטל, כפי שלימדָנו הרמב"ם[135]: "ואיזו היא עבודת פרך? זו עבודה שאין לה קצבה ועבודה שאינו צריך לה, אלא תהיה מחשבתו להעבידו בלבד שלא יבטל. מכאן אמרו חכמים שלא יאמר לו: 'עדור תחת הגפנים עד שאבוא', שהרי לא נתן לו קצבה. אלא יאמר לו: 'עדור עד שעה פלונית או עד מקום פלוני'. וכן לא יאמר לו: 'חפור מקום זה', והוא אינו צריך לו. ואפילו להחם לו כוס של חמין או להצן ואינו צריך לו, אסור. ועובר עליו ב'לא תעשה', שנאמר: 'לא תרדה בו בפרך'"[136].

אף בתקופה שנהגה העבדות בישראל[137], היו חובות האדון כלפי עבדו חמורות כל כך, עד שטבעו חכמי ישראל את הפתגם: "כל הקונה עבד – כקונה אדון לעצמו". וכך מתאר הרמב"ם[138] חובות אלו: "כל עבד… חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה בכסות ובמדור, שנאמר: 'כי טוב לו עמָך' – שלא תהא אתה אוכל פת נקי והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי התבן, אתה דר בכרך והוא דר בכפר, או אתה דר בכפר והוא יושב בכרך".

(2) מנוחה שבועית והגבלת שעות עבודה

זכות חברתית של העובד, הקובעת ברכה לעצמה, היא הזכות למנוחה שבועית ולהגבלת שעות העבודה. אכן, אחת התרומות המהפכניות החשובות ביותר של תרבות ישראל לתרבות האנושית היא רעיון השבת – יום המנוחה השבועי. ביום זה מחויבים הכול, המעסיקים והעובדים כאחת, לשבות מכל פעילות יצרנית. ששת ימי המעשה, ימי הפעלתנות הקדחתנית הכלכלית, מפַנים את מקומם ליום שהאדם משתחרר בו מעול הטכנולוגיה המאיימת לקום על יוצרה, והעובד משתחרר מעולו של מעסיקו. ואפילו בעלי החיים זוכים בו למנוחה, שנאמר: "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך"[139].

עד היום לא מצאו ההיסטוריונים והארכיאולוגים אח ורע לחוק השבת בין עמי קדם[140]. כשפגשו הרומאים בפעם הראשונה ביהודים, וראו כיצד הם מקפידים שלא לעשות מלאכה ביום השבת, הייתה תגובתם היחידה בוז ולעג: בעיניהם לא הייתה השבת אלא סימן של בטלה ועצלות יהודית. כך התבטאו יובנל, סנקה ואחרים[141].

אבל ההיסטוריה מלמדת שהמנוחה השבועית שנאמרה במקרא הפכה במרוצת הדורות לנחלת רוב האנושות, אף שהמקצב של שבעה ימים אינו תואם שום מחזוריות אסטרונומית טבעית, להבדיל מן השנה ומן החודש.

הפילוסוף היהודי, אברהם יהושע השל[142], בן המאה הכ', היטיב לתאר את סגולת השבת ותרומתה הייחודית לשחרור האדם העובד, לא רק בעידן הקדום, אלא במיוחד בעידן המודרני, שבו גדולה כל כך הסכנה להפוך את האדם לבורג בתוך מכונת הייצור האימתנית, ואלה דבריו: "באוקינוס הסוער של זמן ועמל יש איים של דממה, ואדם יש בכוחו להגיע אל חוף מבטחים ולהחזיר לעצמו את כבודו. אי כזה הוא היום השביעי. השבת הוא יום של התבדלות מן הדברים הגשמיים, מכלי יצור ותעסוקה והתדבקות בדברים הרוחניים".

מצוות השבת היא דוגמה מובהקת לחוק סוציאלי ממדרגה ראשונה, הגובר על חופש החוזים וחופש העיסוק למען הגנת העובד מפני עצמו[143]. אף אם העובד מסכים לעבוד שבעה ימים בשבוע, חייב מעבידו לתת לו את חופשתו השבועית, ואינו רשאי להסכים להצעת העובד, כפי שפסק הרמב"ם[144]: "אדם מצוּוה… על שביתת עבדו ואמתו. ואף על פי שהן בני דעת ולדעת עצמן עושין, מצוה עליו לשמרן ולמנען מעשיית מלאכה בשבת, שנאמר: 'למען ינוח שורך וחמֹרך וינָפש בן אמתך והגר' (שמות כג, יב)".

נוסף על רעיון החופשה השבועית, חידשו מקורות ישראל את רעיון הגבלת שעות העבודה היומיות, כפי שהסיקו חכמי ישראל מן הנאמר בתהילים: "יצא אדם לפָעלו ולעבֹדתו עדי ערב"[145].

לימים תוקנו תקנות שהגבילו עוד יותר את שעות העבודה היומיות והעמידו אותן על שמונה שעות עד שתים-עשרה שעות ביום[146]. אבל צריך להודות שתקנות אלה חלו בייחוד על מורים, ומגמתן הייתה הגנה על איכות ההוראה יותר מהגנה על רווחת העובד.

(3) בטיחות וגהות בעבודה

אחריותו של המעביד לבטיחותו של העובד יסודה במשפט העברי, בראש ובראשונה, בעקרונות כלליים בדבר חובתו של אדם לדאוג לבטיחותם של כל מי שהוא בא עמם במגע, ובפרט אלה הנמצאים ברשותו, בין שהם עובדיו ובין שאינם עובדיו. המקרא אומר: "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנֹפל ממנו"[147]. והוא הדין לכל דבר המסכן את הזולת, כדברי הרמב"ם[148]: "אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה, וראוי שיכשל בו אדם וימות… וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות, מצוות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה".

נוסף על כך, עסקו חכמי המשפט העברי כבר בימים קדומים בהוראות מיוחדות הנוגעות לחובת הזהירות המוטלת על המעביד לבל ייגרם נזק לעובדו. על פי דרכם הקזואיסטית האופיינית, הם עשו זאת תוך ציון מקרים מיוחדים. ואולם מקרים אלו לא ללמד על עצמם בלבד יצאו, אלא ללמד על הכלל כולו יצאו. כך, למשל, קבעו חכמים את המשקל המרבי שמותר להעמיס על כתפיו של הסבל[149]. עוד קבעו חכמים שאם העמיס המעביד על כתפיו של הסבל משקל עודף, וניזוק הסבל, המעביד נושא באחריות לפציעתו, ועליו לפצותו על נזקו. זאת ועוד, העובד זכאי גם לתבוע תוספת שכר בגין תוספת המאמץ שנדרשה ממנו[150].

ואף כשהמעביד נוקט את כל כללי הזהירות, יש מקצועות שטמונה בהם סכנה מעצם טבעם, ושאלה היא: האם מותר לעובד לעסוק במקצועות אלה כל עיקר? גישת המשפט העברי היא שאם הסכנה סבירה ומקובלת, אין לאסור את העיסוק במקצוע זה. כך עולה כבדרך אגב מדברי חכמי התלמוד על הפסוק המזהיר מפני איסור הלנת שכר, שנדון בו להלן: "ביומו תתן שכרו, ולא תבוא עליו [=על העובד] השמש [=ועדיין לא קיבל את שכר יומו], כי עני הוא ואליו הוא נֹשא את נפשו"[151]. בזיקה לפסוק זה, תיארו חכמים בקיצוניות את נכונותו של מי שזקוק לפרנסה ליטול על עצמו סיכונים: "'ואליו הוא נֹשא את נפשו' – מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה? לא על שכרו?!"[152]. אבל מן הדוגמאות שהביא התלמוד, עולה שאין מדובר אלא בסיכונים סבירים ושגרתיים, ולא בסיכון חיים של ממש, שהוא אסור בוודאי[153].

ואם קרה חס וחלילה אסון בכגון זה, אין המעביד נושא באחריות משפטית כלפי העובד שניזוק, אלא אם כן הוא המנהג בעניין זה[154]. יחד עם זאת, אף כשאין למעסיק אחריות משפטית לנזק שנגרם לעובד, כגון ששלח את העובד למשימה מסוימת, ותוך כדי נסיעה נדרס למוות שלא ברשלנות המעסיק. פוסקי ההלכה ראו במעסיק זה אחראי מוסרית-דתית למה שאירע לעובד, וקבעו שעליו לחזור בתשובה כלפי שמיא, ועליו גם להשתדל ולפצות את משפחת העובד במידת יכולתו[155].

ג. זכויותיו הכלכליות של העובד

(1) הגנת השכר – שכר הוגן ואיסור הלנת שכר

המשפט העברי מעניק עקרונית לצדדים חופש פעולה מלא לקבוע את תנאי השכר של העובד, ואם הסכים העובד לעבוד בשכר זעום, ההלכה אינה מתערבת בדבר[156]. יחד עם זאת, הוראות בדבר הבטחת שכר מינימום מצויות כבר בימים קדומים, לכל הפחות בעובדי ציבור, כפי שעולה מדברי הרמב"ם[157]: "מגיהי ספרים בירושלים ודיינין… נוטלין שכרן מתרומת הלשכה [=קופת הציבור], ומוסיפין להם [=שכר] כדי צורכן, הם ונשיהם ובניהם ובני ביתן". זאת ועוד, מדברי הפוסקים עולה שהשכר צריך להיות לפחות "כדי חייו" של העובד[158].

חקיקת חוקים המבטיחים שכר מינימום לכלל עובדי המשק היא בוודאי דבר ראוי ומבורך, שכן כבר הזהיר אחרון הנביאים מפני ניצולם של העובדים בידי מעבידיהם, ואמר: "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עֵד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשָקר, ובעֹשקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא ירֵאוני אמר ה' צבאות"[159]. ואף על פי שמבחינה פורמלית "עושקי שכר שכיר" הם מי שאינם משלמים לעובד את שכרו ומחזיקים אותו תחת ידם[160], הרי מבחינה מוסרית אין ספק שמי שאינו משלם לעובד תמורה הולמת, גם הוא מן העושקים.

ואם לא נקבע השכר במפורש בהסכם העבודה, חל הכלל "הכול כמנהג המדינה"[161], היינו: משלמים לעובד שכר כשיעור הנוהג לאותה עבודה באותו מקום, אף יותר מן השכר המינימלי.

משהגיע מועד תשלום השכר לעובד, אסור למעביד לאחר בתשלומו בשום אופן. יסודו של איסור זה, המקובל כיום במרבית המדינות, בא כבר בספר ויקרא: "לא תעשק את רעך ולא תגזל, לא תלין פעֻלת שכיר אתך עד בֹקר"[162]. ונסמך איסור גזל לאיסור הלנת שכר, ללמדנו ששניהם שווים בחומרתם, ולהוציא מלב הטועים, המחמירים באיסור עושק וגזל, אך מקילים ראש ומזלזלים באיסור הלנת שכר.

איסור זה נשנה בתורה בספר דברים, שנאמר: "לא תעשק שכיר עני ואביון, מאחֶיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש [ועדיין לא קיבל העובד את שכר יומו], כי עני הוא ואליו הוא נֹשא את נפשו"[163].

חומרת האיסור מוסברת בעובדה שהעובד הוא "עני", מצבו נחות לעומת המעביד רב העצמה, וחייו תלויים בשכר המגיע לו ממעבידו. תלות זו נזכרת גם בספר איוב: "כעבד ישאף צל וכשכיר יקוֶּה פָעלו"[164]. גם במקורות מקראיים אחרים, בא לידי ביטוי הפגם המוסרי שבהלנת שכרו של עובד ובדחייתו. כך, למשל, נאמר בספר משלי: "אל תאמר לרעך לך ושוב, ומחר אתן"[165]. וכשהציע שר העבודה את הצעת חוק הגנת השכר, התשי"ז1957- בפני הכנסת[166], הזכיר פסוקים אלה, ואף הטעים שהחוק הוא "ביטוי נאמן למסורת היהודית העתיקה"[167].

ההגנה על שכרו של העובד ועל תשלומו במועד עומדת ביסוד הלכות רבות בדיני עבודה. כך, למשל, התירו חכמי המשפט העברי לעובד להפעיל את "זכות העיכבון" במקרים מסוימים, היינו: לעכב בידו נכס של המעביד כדי לחייבו לשלם את שכרו במועד[168]. עוד נקבע שהמעביד אינו רשאי לשלם לעובד "שווה כסף", אלא הוא חייב לשלם לו בכסף דווקא, כדי שיוכל העובד ליהנות מפרי עמלו ולפרנס את משפחתו מיד, ולא יצטרך לטרוח ולמכור את מה שקיבל ממעבידו ולקנות בו את הדברים שהוא צריך למחייתו[169].

ההגנה על שכרו של העובד עומדת גם ביסוד תקנה מרחיקת לכת הנוגעת לסכסוך בדבר תשלום שכרו של העובד. על פי שורת הדין, על פי הכלל "המוציא מחברו עליו הראיה", אם מתגלע סכסוך בין העובד למעביד, אם כבר שולם שכר העובד אם לאו, לא יזכה העובד בתביעתו אלא אם יעלה בידו להוכיח אותה. אולם תיקנו חכמים[170] שהעובד "נשבע ונוטל", בניגוד לכלל: "כל הנשבעין שבתורה, נשבעין ולא משלמין". כלומר, לפי כלל זה, השבועה אינה משמשת אלא הגנה מפני תביעה, ואינה באה לצורך הוכחת תביעה, אלא שסטו חכמים מן הכלל כדי להגן על שכרו של העובד.

שאלת זכותו של עובד לפיצוי על הלנת שכרו שנויה במחלוקת ראשונים. יש הרואים בתשלום פיצויים בכגון זה משום ריבית, ואסרו אותו. אבל יש מי שמתיר תשלום פיצויים בכגון זה[171], ודעתו מקובלת על הפוסקים האחרונים[172].

בסיומו של הפרק על הגנת השכר, נציין שמצאנו במקורות המשפט העברי נסיבות שבהן אף שהעובד אינו זכאי לקבל את שכרו מן הדין, הוא זוכה בו "לפנים משורת הדין". כך, למשל, פטר האמורא רב[173] עובדים עניים שנדרשו לשלם פיצויים על נזקים שגרמו במהלך עבודתם, ולא עוד אלא שחִייב את מעבידם לשלם להם את מלוא שכרם, וסמך את דבריו על הפסוק: "למען תלך בדרך טובים ואָרחות צדיקים תשמֹר"[174].

(2) זכות ההתאגדות והשביתה

לפי המשפט העברי המקורי, אם מתעורר סכסוך בין העובד למעבידו, על העובד לפנות תחילה לערכאות משפטיות לבירור הסכסוך. אם הכירו הערכאות המשפטיות שיש כאן הפרת זכויותיו של העובד, והמעביד מסרב לכבד את פסק הדין, רק אז רשאי העובד להפר את הסכם העבודה שלו באופן חד-צדדי ולהשתמש בנשק השביתה כדי לאלץ את מעבידו לכבד את פסק הדין[175].

אך מה יעשה העובד כשאין לו עילה פורמלית כנגד מעבידו, אבל הוא מבקש לשפר את תנאי עבודתו, כגון: העלאת שכרו, הגדלת ימי החופשה שלו, סידור הסעה למקום העבודה או שיפורים סביבתיים וכדומה?

אמנם כלל גדול בדיני עבודה הוא שהפועל רשאי להתפטר בכל עת שירצה, ואי אפשר לאכוף עליו את חוזה העבודה[176], אבל זכות זו אינה מועילה לו בכגון זה, מכיוון שאם הפסקת העבודה גורמת למעביד נזק כלכלי, הוא ייאלץ לפצות את מעבידו על הנזק שגרם לו[177]. זאת ועוד, הלוא בכגון זה העובד אינו מעוניין להתפטר, אדרבה, הוא מעוניין לשמור על מקום עבודתו, וכל מבוקשו אינו אלא לשפר את תנאי העסקתו, ומאחר שיש יחסי עבודה בינו ובין מעבידו, השביתה היא לכאורה הפרה חמורה של חובתו הבסיסית לעבוד ולא להתבטל[178].

האם פירוש הדבר הוא שנשק השביתה למעשה אינו עומד לרשות העובד? אם כן, כיצד יתגונן העובד כנגד ניצולו על ידי מעבידו וכיצד ייאבק למען שיפור תנאי עבודתו, כשאין בידי בית המשפט להושיעו? כיצד ייווצר האיזון בין כוחו המוגבר של המעביד לבין כוחו החלש בדרך כלל של העובד? וכלשונו של הרב הראשי לתל-אביב יפו לשעבר, הרב חיים דוד הלוי ז"ל: "היתכן שתורתנו הקדושה שכל דרכיה דרכי נועם, תאסור על אדם להאבק ולהלחם על פת לחמו?"[179]. כפי שנראה להלן, התשובה לכך היא שהעובד יכול גם יכול להיאבק על תנאי עבודתו, אבל עליו לעשות זאת עם עמיתיו במסגרת ארגון עובדים.

רק בתקופה המודרנית הוכרה זכות ההתאגדות כזכות יסוד, אבל כבר בתקופת התַנאים (המאות הא'-הב' לספירה) נזכרות תקנות שתיקנו בני אומנות מסוימת (המזכירות את תקנות חברי הגילדות בימי הביניים), ואפשר ללמוד מהן שהמשפט העברי מכיר בזכות התארגנותן של קבוצות עובדים. וזה לשון התוספתא[180]: "ורשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המדות ועל שכר פועלין. רשאין לעשות קיצתן[181]… רשאין הצמרין [=עושי הצמר] והצבעין [=צובעי הצמר] לומר: 'כל מקח שיבוא לעיר, נהיה כולנו שותפים בו. ורשאין הנחתומין [=האופים] לעשות רגיעה [=הסכם בדבר שעות המסחר] ביניהם. רשאין החמרין [=בעלי החמורים המובילים משאות] לומר: 'כל מי שימות חמורו – נעמיד לו חמור אחר'… רשאין הספנים לומר: 'כל מי שתאבד ספינתו, נעמיד לו ספינה אחרת'[182]"[183].

אמנם מקור זה מדבר בבני העיר ובבעלי אומנויות עצמאיים, אבל ברור שהזכות להתאגד עומדת גם לעובדים שכירים. ואכן חכמי ההלכה בדורות מאוחרים קבעו על סמך מקור זה שיש לארגון עובדים סמכות לנהל משא ומתן עם המעסיקים ולחתום עמם על הסכמי עבודה קיבוציים בשם כלל העובדים שהם מייצגים. כך, למשל, קבע הרב משה פיינשטיין[184] (ארצות הברית, המאה הכ') שהפועלים רשאים להתאגד באיגוד מקצועי (Trade Union) ולתקן תקנות שיחייבו את כל חברי האיגוד, הן בינם לבין עצמם הן בינם ובין המעסיק או הציבור הרחב[185].

אמנם המשפט העברי מסתייג בדרך כלל מנשק השביתה, כיוון שהוא אמצעי אלים של עשיית דין עצמית[186], אולם אין הדברים אמורים אלא ב"שביתה פראית", שהוכרזה על ידי ציבור עובדים בלתי מאורגן. אבל ארגון העובדים רשאי להכריז על שביתה בנסיבות מסוימות, וזכותו תהיה גם למנוע מן המעביד לשבור את השביתה על ידי העסקת עובדים אחרים במקומם. עם זאת, לפני שהעובדים פותחים בשביתה, עליהם לקבל אישור מבית הדין לעבודה לעשות כן, ובית הדין יתיר להם לשבות רק אחר שבחן את צדקת תביעותיהם וסבירותן[187].

חכמי ההלכה בימינו קבעו כי במקום שהשביתה מותרת, אין להפר אותה, וניתן לנקוט סנקציות כנגד מפירי השביתה. כמו כן נקבע שאם השביתה מוצדקת מבחינה חוקית, על המעביד לשלם לעובדיו את שכרם גם עבור ימי השביתה[188]. זאת ועוד, אם התברר לאחר מעשה שהשביתה לא הייתה מוצדקת, דעת הרב פיינשטיין[189] היא שבכל זאת חובתו המוסרית של המעביד לשלם לעובדיו את שכרם המלא, "כי לא מטובה [דהיינו מתוך רווחה] בטלו מעבודתם, אלא מרוב צער ועוני חשבו שיהיה תועלת מזה [=מהשביתה]".

לצד ההכרה בעצם זכות השביתה, בנסיבות ובמגבלות שתיארנו לעיל, קבעו חכמי המשפט העברי סייגים לזכות השביתה בעובדים מסוימים. כך, למשל, יש שהגבילו את זכותם של מורים במקצועות הקודש לשבות, משום ששביתתם תביא לביטול התלמידים מתורתם. אבל יש מי שחלק עליהם[190]. בדומה לכך, נאסר על עובדים בשירותים חיוניים לשבות, כגון רופאים ואנשי כוחות הביטחון, אם הדבר עלול להביא לפגיעות בנפש או בביטחון המדינה או לפגיעה חמורה באינטרס הציבורי[191]. כמו כן נקבע, מתוך דאגה לשלום השובתים עצמם, שאסור להם להשתמש באמצעים העלולים להביא לידי סיכון בריאותם, דוגמת "שביתת רעב"[192].

(3) פיצויי פיטורין

במקורות היהודיים מבוססת החובה לתשלום פיצויי פיטורים לעובד על דין הענקה שנקבע במקרא לעבד יוצא לחופשי, שנאמר: "וכי תשַׁלחנו חפשי מעמָך, לא תשַלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבֶך, אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו"[193].

התלמוד[194] מרחיב את גדר ההענקה, וקובע שהעבד זכאי ל"דמי הענקה" גם אם נפסקה עבודתו לפני זמנה, ובלבד שלא נפסקה באשמתו של העבד.

וכשם שנכונים הדברים בתקופת המקרא לגבי עבדים, כך נכון לנהוג בימינו לגבי פועלים ושכירים.

ואכן כך עולה מדברי בעל ספר "החינוך"[195] (ספרד, המאה הי"ג), כשבא לבאר את טעמה של מצווה מיוחדת זו: "והודנו והדרנו [=ההוד וההדר שלנו, תפארתנו] הוא שנרחם על מי שעבד אותנו, וניתן לו משלנו בתורת חסד, מלבד מה שהתנינו עמו [בחוזה העבודה] לתת לו בשכרו. ודבר מושכל הוא, אין צורך להאריך בו". ר' יצחק מולכו (סלוניקי, המאה הי"ח) כותב[196] גם הוא בזיקה למצוות ההענקה: "ובזמן הזה, מי שיש לו משרת או משרתת, כשמוציאם מביתו, יתן להם מלבושים וכיוצא [בזה] לצורך הנישואין". גם בתי הדין הרבניים נזקקו לדין ההענקה, כשבאו לפתח את תורת פיצויי הפיטורין וליישמה במציאות של ימינו[197]. ואף שר העבודה, בדברי פתיחתו להצעת חוק פיצויי פיטורין שהגישה הממשלה בשנת תשכ"ב1962-[198], עמד על מקורותיו היהודיים של החוק[199].

נציין עוד שזכות העובד לפיצויים אינה זכות אובליגטורית רגילה, אלא זכות שהיא כולה לטובתו של העובד: מצד אחד היא עוברת בירושה, כדין שכר העבודה של העובד; אך מצד שני, שלא כבחיוב רגיל, היא אינה ניתנת לעיקול על ידי נושהו של העובד[200], מה שהביא את הפוסקים לכלול אותה בכלל חיובי הצדקה ולא במסגרת החיובים הרגילים[201].

לפני סיום פרק זה, נציין שאף שמצאנו שורשים יהודיים רבים להגנה על העובד, יש להודות שההגנה שהוא זוכה לה היום במדינת ישראל על פי החוק ועל פי ההסכמים הקיבוציים רחבה יותר ואיתנה יותר. כך, למשל, על פי עיקרי המשפט העברי, העובד יכול לוותר על אחת מזכויותיו, ובלבד שהדבר נעשה במפורש (ובלבד שהוויתור אינו כרוך בעברה על איסור תורה, כגון עבודה בשבת). וכך נאמר בתלמוד[202]: "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב [לעבוד מזריחת השמש עד שקיעת החמה] – מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב [כגון שנהוג בו לעבוד רק שמונה שעות], אינו יכול לכופן, אפילו הוסיף על שכרן, כיון שלא התנה כן בשעה ששכרן". מכאן שאם התנה על הדבר מראש, התנאי מחייב.

נמצא אפוא שלפי המשפט העברי המקורי, העובד יכול לוותר על זכויות נוספות המוקנות לו, כגון זכותו לפיצויים, מה שאינו כן לפי ההלכה המקובלת במדינת ישראל, ולפיה חוקי המגן יש להם אופי קוגנטי: "הצדדים לא יצרו את הזכות, והצדדים אינם יכולים להסכים עליה ולשנותה. הזכות היא פרי החוק הנותן ביטוי למדיניות סוציאלית, שביישומה ענין לציבור כולו"[203]. עם זאת, חשוב לציין שבתי הדין הרבניים מכירים אף הם בתוקפו ההלכתי של החוק הישראלי בעניין זה, מכוח המנהג ומכוח הכלל "דינא דמלכותא דינא"[204].

4. דיור

א. כללי

כבר אמר איוב: "בחוץ לא ילין גר, דלתַי לאֹרח אפתח"[205]. ואכן, כפי שראינו לעיל, אחת מחובות הצדקה הבסיסיות היא לדאוג לקורת גג לחסרי בית. וכבר פירשו חכמים את הפסוק "די מחסֹרו אשר יחסר לו"[206], ואמרו: "'די מחסורו' – זה הבית"[207]. ועל פי זה, פסק הרמב"ם[208]: "יתום שבא להשיאו אשה – שוכרין לו בית, ומציעים לו מטה וכל כלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה". ועוד אמר בהמשך דבריו[209]: "אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר אחד [של לחם]… ואם לן, נותנין לו מצע לישן עליו וכסת ליתן תחת מראשותיו".

חובה זו אינה מוטלת על הפרט בלבד, אלא על הציבור כולו, כעולה מתשובת המהרשד"ם, ר' שמואל די מדינה[210], רבה של סלוניקי ומגדולי המשיבים במאה הט"ז. המהרשד"ם נשאל בעניין קהילה בת חמש מאות בעלי בתים עשירים, "ואין להם אכסניה לארחי ופרחי [=אורחים מזדמנים] העוברים ושבים כדי שיתאכסנו שם". המבקרים בעיר שוהים ב"בית הכנסת של נשים", אבל אין להם שם "שום הכנה, לא אפיה ולא בישול ולא מטה ולא שלחן ולא מנורה, ויורדים בו גשמים". ולא זו בלבד שהעניים המזדמנים לעיר נאלצים לגור שם בתנאים קשים אלה, הם גם מסכנים את בריאותם. משנודע לרב המקומי שבקופת "חברת קברים" [=חברה קדישא] יש יתרת זכות גדולה של "חמישים פרחים [=שמו העברי של המטבע Florin]", הוא פנה אל החברה בזה הלשון: "מה אתם נרפים? החזיקו במצוה זאת, ועשו הקדש בזה האופן שתבנו שלושה בתים בית אכסנייא לעוברים ושבים עניים ובעלי תורה", וציין שבתים אלו יוכלו לשמש גם כמרכז לימוד תורה לילדי העיר. ואכן הציבור נרתם למשימה זו, אלא שנתרוקנה הקופה לפני שהושלמה הבנייה. עתה, אחת מארבע הקהילות שבעיר מסרבת לתרום להשלמת הפרויקט בטענה שהבתים נבנו שלא בשטחה ועוד טענות מטענות שונות. פנו בני הקהילה אל המהרשד"ם שיפסוק אם אפשר לחייב את בני הקהילה להשתתף בהשלמת פרויקט הדיור.

המהרשד"ם מברך על היזמה להקמת המרכז הקהלתי האמור לשמש גם כאכסניה לעוברי אורח נזקקים, והוא אומר להם דברי כיבושים ומוסר: "וכבר ידעתם כי אין זה מדת אברהם אבינו עליו השלום אלא לעמוד פתח האהל וכו' כדי לקרב ההולכים ושבים ולהאכילם ולהשקותם[211] וללוותם שילכו שמחים, ואנו, בניו, צריכים לילך בדרכיו, וכמו שהעיד עליו יתברך [ה']: 'כי ידעתיו…'".

לאחר דברי כיבושים אלה, הוא מתייחס לשאלה המשפטית שהוצגה לפניו ומגיע למסקנה שמאחר שהנושא העומד לדיון הוא בעל ערך ציבורי כללי, הרוב יכול לכוף את המיעוט לתת את חלקו בפרויקט הציבורי החשוב.

ב. תקנות בעניין הדיור

עד כה ראינו כיצד דיני הצדקה מחייבים הן את הפרט הן את הציבור לדאוג לדיור לכול. להלן נראה שנקטו חכמים דרכים אחרות להגנה על הדיור, כגון התקנת תקנות המצמצמות את חופש החוזים או את הבעלות הפרטית. לפנינו אפוא דוגמאות לחקיקה סוציאלית בענייני דיור.

(1) חובת מתן הודעת סיום לשוכר דירה ותקנות הגנת הדייר

כבר בתקופת המשנה, תוקנו תקנות להגנה על האדם לבל ימצא את עצמו חסר קורת גג. כך, למשל, נעשה בדיני שכירות בתים[212]. מעיקר הדין, אם הושכרה דירה בלא שהסכימו הצדדים על מועד סיום השכירות, המשכיר רשאי לסיים את השכירות כל אימת שהוא רוצה בכך. אולם מאחר שהשוכר עלול למצוא את עצמו בלא קורת גג, תיקנו חכמים שהמשכיר צריך להודיע לו מראש על כוונתו לסיים את חוזה השכירות, והשכירות תסתיים רק אחר שחלף פרק זמן מסוים מיום ההודעה.

מקור התקנה הוא במשנת בבא מציעא[213], כפי שנתפרשה בתלמוד[214]: "המשכיר בית לחבירו: בימות הגשמים – אינו יכול להוציאו מן החג ועד הפסח; בימות החמה – שלשים יום; ובכרכים, אחד ימות החמה ואחד ימות הגשמים – שנים-עשר חדש". האמורא רב יהודה אומר שכוונת המשנה באמרה "אינו יכול להוציאו", שאינו יכול להוציאו אם לא נתן לו הודעה מוקדמת כדי שיוכל השוכר למצוא לעצמו דיור חלופי: "המשכיר בית לחבירו סתם – אין יכול להוציאו בימות הגשמים מחג ועד הפסח, אלא אם כן הודיעו שלשים יום מעיקרא". רוב הפוסקים פירשו שמשמע "המשכיר בית לחבירו סתם" הוא שאמנם הסכימו הצדדים על גובה דמי השכירות לחודש, אבל לא קבעו לכמה חודשים, כלומר שחובת ההודעה מראש אמורה בשכירות שאינה קצובה בזמן. וכך מסכם הרמב"ם[215] את ההלכה בעניין שכירות מקרקעין: "המשכיר בית לחבירו סתם [=בלי שקבע את משך השכירות[216]], אינו יכול להוציאו עד שיודיע לו שלשים יום מקודם, כדי לבקש מקום, ולא יהיה מושלך בדרך. ולסוף השלושים, יצא. במה דברים אמורים? בימות החמה. אבל בימות הגשמים, אינו יכול להוציאו מן החג [=סוכות] ועד הפסח… במה דברים אמורים? בעיירות. אבל בכרכים, אחד ימות החמה ואחד ימות הגשמים, צריך להודיעו שנים-עשר חדש מקודם [כיוון שבערים הגדולות הביקוש לדירות בשכירות עולה על ההיצע]"[217].

כפי שאפשר לראות, הרמב"ם קובע בעקבות דברי המשנה פרקי זמן בהתאם לנסיבות של כל מקרה. כך, למשל, מאחר שבתקופת התלמוד (וכנראה גם בתקופת הרמב"ם), בערים גדולות, לא היה היצע גדול של דירות להשכרה, פרק הזמן שבין ההודעה על סיום השכירות נקבע לשנה, ולא לשלושים יום בלבד. מאותה סיבה הבחינו בין הקיץ ובין החורף, שכן בזמנם בתקופת החורף לא היה היצע של דירות להשכרה, ומה עוד שמניעת קורת גג מן השוכר בחורף הקר, אפילו לפרק זמן מוגבל, היא פגיעה קשה יותר מבקיץ החם.

כשהשכירות קצובה בזמן, הכלל הוא שהיא מסתיימת במועד הקצוב בלא צורך בהודעה מראש, כיוון שמועד זה היה ידוע לשוכר כבר בתחלית השכירות, והיה יכול למצוא לעצמו סידור חלופי למגורים[218]. במקורות המשפט העברי, לא מצאנו בסוג שכירות זה תקנה בדבר הגנת הדייר האוסרת על המשכיר לפנות את השוכר בתום תקופת השכירות. עם זאת, יש להעיר בעניין זה שתי הערות. ראשית, אין זה אומר שההלכה העברית שוללת תוקפן של תקנות מעין אלה. הצרכים החברתיים המשתנים הם המכתיבים את היקפן של תקנות אלה ואת תחולתן, ונראה שאם תוקנו מתוך מגמה סוציאלית ("לתקנת בני המדינה") ובלא הפליה, הן מחייבות[219]. שנית, אמנם לא תוקנה תקנה המכוּונת כנגד המשכיר ואוסרת עליו לפנות את השוכר, אולם בתנאי הגלות, שבהם רוב בעלי הבתים היו לא-יהודים, שאינם כפופים להלכה, לא היה מקום לתקן תקנה מעין זו. עם זאת, מאחר שהיצע הדירות להשכרה היה קטן מן הביקוש, התעורר הצורך להגן על הדיירים לבל יתפתו שוכרים אחרים להציע לבעלי הדירות שכר דירה גבוה יותר ולפנות את השוכר. הדרך להגנה על הדיירים מובאת בתקנה המיוחסת לרבנו גרשום מאור הגולה, המכוּונת נגד אותם שוכרים פוטנציאליים, ואוסרת על שכירת בית שפונה ממנו שוכר יהודי בשנה שלאחר הפינוי. כך הושגה בדרך עקיפה הגנה על הדיירים, שכן כבר לא היה עניין למשכירים הלא-יהודיים לפנותם מבתיהם[220].

(2) תקנה להגנת מדור האלמנה

על פי דין תורה, האישה אינה יורשת את בעלה. לכן, תיקנו חכמים תקנה הבאה להבטיח לאלמנה את קיומה מנכסי העיזבון כל ימי אלמנותה. וכך נאמר במשנה[221]: "לא כתב לה… 'את תהא יתבא בביתי ומיתזנא מנכסי כל ימי מיגד אלמנותיך בביתי' [=את תהיי יושבת בביתי וניזונת מנכסיי כל ימי משך אלמנותך בביתי] – חייב, שהוא תנאי בית דין. כך היו אנשי ירושלם כותבין. אנשי גליל היו כותבין כאנשי ירושלם. אנשי יהודה היו כותבין: 'עד שירצו היורשין ליתן ליך כתובתיך'. לפיכך, אם רצו היורשין, נותנין לה כתובתה, ופוטרין אותה".

לפי תקנה קדומה זו, האלמנה זכאית לגור בדירה שדרה בה בחיי בעלה כל זמן שלא נישאה מחדש, והיא זכאית גם למזונות מן העיזבון, גם אם לא התחייב לכך בעלה במפורש בכתובה בשעת הנישואין.

מהמשכה של המשנה, אנו למדים שבעניין זה היה הבדל בין יהודה לבין ירושלים והגליל. בירושלים והגליל זכויות האלמנה היו עדיפות, כיוון שהייתה זכאית ליהנות ממגורים ומזונות מן העיזבון כל זמן שאינה תובעת את כתובתה, והישארותה בבית הייתה נתונה לשיקול דעתה. לעומת זאת, ביהודה היורשים היו זכאים להציע לאלמנה את סכום הכתובה המגיע לה ולשים קץ לזכויותיה, והישארותה בבית הייתה נתונה לשיקול דעת היורשים. מנחם אֵלון[222] משער שראשיתה של התקנה לא היה ביזמת החכמים, אלא יסודה במנהג שהתפתח באופן שונה באזורים השונים, והוא קיבל גושפנקה חוקית רק מאוחר יותר, שאם לא כן, קשה להסביר את ההבדלים במנהג בין האזורים השונים[223] [224].

5. חינוך

א. מבוא

סעיף 15 לחוק הכשרות המשפטית והאפוטרופסות, התשכ"ב1962-, קובע שחינוך הילדים אינו רק זכותם של ההורים, אלא בראש ובראשונה חובתם: "אפוטרופסות ההורים כוללת את החובה והזכות לדאוג לצרכי הקטין, לרבות חינוכו, לימודיו, הכשרתו לעבודה ולמשלח-יד ועבודתו…".

ברוח שיח הזכויות של העידן האחרון ובעקבות האמנה הבינלאומית בדבר זכויות הילד[225], חוקקה הכנסת את חוק זכויות התלמיד, התשס"א2000-, הקובע את החינוך כזכותו של כל ילד ונער, וזה לשונו: "כל ילד ונער במדינת ישראל זכאי לחינוך בהתאם להוראות כל דין"[226]. זכות זו מעוגנת זה מכבר בחוק לימוד חובה, התש"ט1949-, ולפיו המדינה אחראית למתן חינוך חובה חינם.

גם בעניין החינוך, כבערכים האחרים שסקרנו לעיל, מקורות ישראל מדגישים את יסוד החובה, ורק כפועל יוצא ממנו צומחת זכותו של הילד לחינוך[227]. פעמים רבות חוזר המקרא על החובה לחנך את הילדים לתורה ולמצוות: "והודעתם לבניך ולבני בניך"[228], "ושננתם לבניך"[229], "ולִמדתם אֹתם את בניכם"[230] ועוד כיוצא באלה. חכמי המשנה חזרו וקבעו את הוראת התורה לילדים כאחת מחובות היסוד של האב[231], ואמרו: "האב חייב בבנו, למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אישה וללמדו אומנות[232], ויש אומרים אף להשיטו במים [=ללמדו שֹחייה]"[233]. חובת האדם ללמד את בנו תורה משמעה לא רק חובה ללמד את בנו את אשר הוא יודע, אלא שחובה עליו לדאוג שבנו ילמד תורה. אשר על כן, גם מי שהוא עצמו לא זכה ללמוד תורה, והוא עם הארץ, חייב לשכור מלמד לבנו, כדברי הרמב"ם[234]: "וחייב לשכור מלמד לבנו ללמדו"[235].

ממקורות אלה עולה שחובת החינוך וההוראה הייתה מתחילה חובה אישית, לא חובה ציבורית[236].

ב. מחובה פרטית לחובה ציבורית

הניצנים הראשונים למיסוד מערכת החינוך בתולדות ישראל ולהפיכת החינוך לנושא שגם הציבור נוטל עליו אחריות נראו בתקופת בית שני. בתקופה זו תוקנו תקנות המרחיבות את חובת החינוך ומטילות אותה גם על הציבור. הקדומה בתקנות, המיוחסת לשמעון בן שטח, בן המאה הא' לפנה"ס, נזכרת בתלמוד הירושלמי[237], וזה לשונו: "והוא התקין… שיהיו תינוקות הולכין לבית הספר"[238].

תקנה אחרת מיוחסת ליהושע בן גמלא[239]. על תקנה זו אנו למדים מן התלמוד הבבלי[240], המציין שקדמו לה שתי תקנות אנונימיות, כשכל אחת מהן מרחיבה את היקף חובת הציבור להקים מערכת חינוך. ואלה הם שלבי ההתפתחות ההיסטורית של מערכת החינוך בישראל לפי התלמוד:

אמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב, ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל.
שבתחילה, מי שיש לו אב, מלמדו תורה. מי שאין לו אב, לא היה למד תורה. מאי דרוש[=מה דרשו]? "ולִמדתם אֹתם"[241] – וּלמדתם אתֶם.
התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים. מאי דרוש? "כי מציון תצא תורה"[242] [תקנה ראשונה].
ועדיין מי שיש לו אב, היה מעלו ומלמדו. מי שאין לו אב, לא היה עולה ולמד. התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך, ומכניסין אותן כבן ט"ז כבן י"ז [תקנה שנייה], ומי שהיה רבו כועס עליו, מבעיט בו ויוצא.
עד שבא יהושע בו גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר, ומכניסין אותו כבן שש כבן שבע [תקנה שלישית].

כלומר, לפני שייסד יהושע בן גמלא מערכת חינוך ארצית המתחילה כבר בגיל שש או שבע, עברו שלבי ביניים אחדים. תחילה נוסד בית ספר בירושלים שהיה מיועד לנערים ולא לילדים קטנים. לאחר מכן נוסדו בתי ספר מסוגו בכל הערים הגדולות בארץ-ישראל. רק בשלב האחרון, תיקן יהושע בן גמלא שיש להקים בתי ספר בכל ערי הארץ, קטנות כגדולות, ויש להוריד את גיל הכניסה לבית הספר מגיל הנערות לגיל הקַטנות[243].

אין לנו עסק כאן בבירור ההיסטורי של התפתחות מערכת החינוך הציבורית היהודית, ואף אין אנו מתכוונים לדון ביחס שבין תקנת שמעון בן שטח לתקנת יהושע בן גמלא[244]. לענייננו די בקביעה שלכל הפחות מתקופת המשנה עניין חינוך הילדים אינו עוד רק עניין פרטי, אלא עניין ציבורי[245]. ועד כדי כך אמורים הדברים, שהתלמוד אומר דברים חריפים על עיר שאין בה בית ספר: "אמר ריש לקיש לרבי יהודה נשיאה: 'כך מקובלני מאבותי', ואמרי לה: 'מאבותיך': כל עיר שאין בה [מלמדי] תינוקות של בית רבן – מחריבין אותה. רבינא אמר: 'מחרימין אותה'"[246]. הרמב"ם[247] הביא מקור זה להלכה, כשהוא רואה בשני לשונות התלמוד, שני שלבים: "מושיבין מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר. וכל עיר שאין בה מלמד תינוקות, מחרימין אנשי העיר עד שיושיבו מלמד תינוקות. ואם לא הושיבו, מחריבין העיר, שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן".

ג. היקף תקנת יהושע בן גמלא ואופייה

פרשני התלמוד הראשונים נחלקו בשאלת היקף תקנת יהושע בן גמלא המחייבת להחזיק מלמד בכל עיר: האם היא מחייבת לשכור מלמד יהא מספר התלמידים בעיר אשר יהא? או שמא אין להטיל חובה להחזיק מלמד בעיר אלא אם כן יש בה לפחות מספר מסוים של תלמידים, ואם אין בעיר המספר המזערי הזה, חינוכם והשכלתם של בני העיר נשארת באחריותם הבלעדית של הוריהם?[248]

חילוקי דעות אלה באים לידי ביטוי בפרשנותם השונה של הראשונים את הלכת רבא, בהמשך הסוגיה התלמודית: "סך מקרי דרדקי – עשרין וחמשה ינוקי"[249]. כלומר, מספר התלמידים מוגבל לכדי עשרים וחמישה למורה אחד (ואם יש חמישים תלמידים, צריך להעמיד להם שני מורים). התוספות והרא"ש[250] סבורים שהלכה זו היא בעלת אופי כלכלי-ציבורי, ובהתאם לכך הם פירשו שבפחות מכאן "אין בני העיר יכולין לכוף זה את זה להשכיר להם מלמד"[251]. לעומת זאת, דעת הרמב"ן והרשב"א ואחרים[252] היא שהלכת רבא יסודה בשיקול פדגוגי-חינוכי, והם סבורים שלפי התקנה, "אפילו לשנים ושלשה [תלמידים] מושיבין מלמד" (לשון הרמב"ן), ואין כוונת רבא לקבוע מספר מזערי של תלמידים משיקולים כלכליים, אלא לקבוע מספר מרבי של תלמידים למורה אחד משיקולים חינוכיים. כלומר, אם יש תלמידים רבים, הציבור חייב להעמיד מורה לכל עשרים וחמישה תלמידים, כדי להבטיח את איכות ההוראה[253].

דומה שממחלוקת זו בהבנת היקף התקנה, משתלשלת מחלוקת נוספת בפרשנות הלכה אחרת בתלמוד בשמו של רבא, ולפיה: "מתקנת יהושע בן גמלא, לא ממטינן ינוקא ממתא למתא [=אין אנו מביאים ילד מעיר לעיר]"[254], אלא חובה להקים בית ספר בעיר. לדעת הרמב"ן והרשב"א[255], הלכה זו אמורה גם כשיש מספר קטן של תלמידים בעיר, ומשמעותה היא שבני העיר אינם יכולים להתחמק מחובתם להקים בית ספר בעיר בטענה שאפשר לשלוח את הילדים ללמוד בעיר הסמוכה, וחובה עליהם להקים מסגרת חינוכית בעירם, כלשון התקנה: "תיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר", אפילו עבור מספר תלמידים זעום. לעומת זאת, לפי התוספות[256], דברי רבא אינם אמורים בהכרח בעיר שיש בה פחות מעשרים וחמישה תלמידים, שהרי בעיר מעין זו אין חובה ציבורית לשכור מלמד כלל, וודאי שאין מניעה שישלח האב את בנו ללמוד בעיר הסמוכה. אלא שאם כן, קשה להבין מהו החידוש בהלכת רבא, הלוא אם יש בעיר עשרים וחמישה תלמידים, חייבים בני העיר להעמיד מורה על פי התקנה?! מה עוד שאם ייסעו עשרים וחמשת התלמידים לעיר אחרת, יצטרכו להעמיד להם שם מורה לעצמם? התוספות מסבירים שהחידוש בדברי רבא הוא שאף אם יש בעיר הסמוכה שתי כיתות של עשרים וחמישה תלמידים כל אחת, ואפשר היה בעיקרון לפזר את התלמידים של עיר זו בשתי הכיתות שבעיר הסמוכה בלא צורך להגדיל את סגל ההוראה[257], אין לעשות כן, אלא חייבים בני העיר לפתוח כיתה לילדיהם במקום[258].

ד. מימון מערכת החינוך

לכאורה, הפיכת החינוך לעניין שבאחריות הציבור משמעה הטלת הנטל הכספי להחזקת מוסדות החינוך על הקופה הציבורית, אך אין משמעה בהכרח שיינתן חינוך חובה חינם. כך עולה מכמה ממקורות חז"ל, וכך פסקו רבים מן הפוסקים, כפי שנפרט להלן. אולם יש גם דעות אחרות, ולפיהן חובת הציבור אינה אלא לארגן את המערכת החינוכית ולפקח עליה, ואילו המימון נגבה מהורי התלמידים בלבד, ולא מכלל הציבור. ויש גם גישות ביניים, ולפיהן ההורים בעלי היכולת משלמים עבור חינוך בניהם, והציבור אחראי רק למימון שכר הלימוד של התלמידים מעוטי היכולת.

(1) מימון ציבורי

התלמוד הירושלמי[259] קובע שכל מי שדר בעיר למעלה משנים-עשר חודש, חייב ליטול חלקו במס העירוני המיועד לצורכי חינוך, "שכר סופרים ומשנים [=מלמדים]". מכאן שהציבור שנושא באחריות למימון מערכת החינוך על ידי הטלת מס ייעודי המשולם על ידי כלל תושבי העיר ולא רק על ידי הורי התלמידים[260].

כעולה מדברי רבא, שקצתם כבר הובאו לעיל, גם התלמוד הבבלי[261] מדבר על מימון ציבורי: "סך מקרי דרדקי עשרים וחמשה ינוקי. ואי איכא חמשין, מותבינן תרי [=ואם יש חמישים, מעמידים שני מורים]. ואי איכא ארבעין [=ואם יש בין עשרים ושישה לחמישים תלמידים[262]], מוקמינן ריש דוכנא, ומסייעין ליה ממתא [=מעמידים עוזר למורה, ומממנים אותו מן העיר]". אם מימונו של העוזר בא מקופת העיר, מימונו של המורה עצמו על אחת כמה וכמה[263]! אף כי, בשונה מן התלמוד הירושלמי, אין לדעת מכאן כיצד גויסו הכספים לקופה זו: מכלל הציבור או מן ההורים בלבד?

ר' מאיר הלוי אבולעפיה[264] (ספרד, המאה הי"ב-הי"ג) מפרש את דברי הבבלי כמכוונים למימון הבא מכלל הציבור. כפי שכבר הקדמנו, הוא סובר שפירוש זה עולה בקנה אחד עם המשמעות הפשוטה של תקנת יהושע בן גמלא, כי: "אי דלא יהבינן להו אגרא מדציבורא, מאי 'שיהו מושיבין' [=שאם אין נותנים להם שכר משל הציבור, אזי מהו 'שיהו מושיבין']?". עוד אומר ר' מאיר הלוי אבולעפיה: "והכין עדיף, כי היכי דלילפו [= ועדיף כן, כדי שילמדו] בני עניים כבני עשירים". כלומר, עדיף לממן את שכר המורים מן הקופה הציבורית, משום שכך ניתן להגשים את מטרתה הסוציאלית של התקנה, לפתוח את שערי בתי הספר לכול, בני עניים כבני עשירים.

וכך פסק גם הרב שניאור זלמן מלאדי (רוסיה הלבנה, המאה הי"ח)[265]: "ושכר מלמדי תינוקות, תקנת חכמים היתה לפרוע מקופת הקהל בעד כל התינוקות שבעיר, בני העשירים והעניים יחד".

(2) מימון פרטי

הדעה שהצגנו לעיל מניחה שלפני תקנת יהושע בן גמלא, הייתה מוטלת חובה מדין תורה על כל אב לשכור מלמד לבנו. ומאחר שלא יכלו העניים לקיים את המצווה בגלל אי-יכולת כלכלית, וננעלו שערי ההשכלה התורנית בפני ילדיהם, באה התקנה והפכה את החינוך מעניין פרטי לעניין ציבורי, ומעתה נפל הנטל הכספי לחינוך הילדים על כתפי הציבור כולו, שנעשה אחראי ללמד "בני עניים כבני עשירים", כלשון הרמ"ה.

אולם יש גם מי שסבור שמדין תורה מצוות חינוך הילדים אינה אלא מצווה שבגופו, ואינה מצווה שבממונו. כלומר, על פי דין תורה, מי שאינו מסוגל ללמד את בנו בעצמו, אינו חייב לשכור מלמד שיעשה זאת במקומו. על פי זה, הועלתה הטענה שחידושה של התקנה היה בהפיכת חינוך הילדים למצווה שאדם חייב לקיימה לא רק בגופו, אלא גם בממונו. כך סבור, למשל, בעל "לחם משנה"[266], ר' אברהם די בוטון (סלוניקי, המאה הט"ז), בפירושו לדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל[267], ולפיהם חובה על אדם לשכור מלמד לבנו. וזה לשונו: "ואפשר לי לומר דהוא מדרבנן. ויצא לו לרבינו מהא דאמרינן בפרק לא יחפור [בבא בתרא כא ע"א]: 'אמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב' וכו' 'שבתחלה מי שיש לו אב היה מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה לומד תורה'… כלומר שהאב בעצמו חייב ללמדו. ואם אינו יודע האב ללמוד, אינו חייב להשכיר. 'התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים' וכו', משמע דמכח התקנה חייב ללמד אותו בשכר". וכך הציעו עוד לפניו ראשונים ופוסקים[268].

לפי זה, עניינה העיקרי של תקנת יהושע בן גמלא אינו המימון הציבורי של מערכת החינוך, אלא המרת השיטה: לא עוד הוראה פרטנית על ידי מורים פרטיים, כפי שהיה נהוג עד אז, אלא הוראה קולקטיבית על ידי ייסוד בתי ספר, פיקוח עליהם (מספר הילדים בכיתה, איכות המורים וכיוצא בזה) ואכיפת התשלום למימונם על ההורים. מטבע הדברים, המעבר מהוראה על ידי מורים פרטיים להוראה קולקטיבית בבתי ספר יש בו כדי להפחית משמעותית מעלות החינוך, ורוב ההורים יכולים מעתה לעמוד בה, ובלבד שאין חובה לפתוח כיתה אלא עבור מספר מזערי של תלמידים המבטיח חלוקת הנטל בין ההורים. אפשר אם כן, שגם התוספות והרא"ש נוקטים כגישה זו, שכן הם מגבילים את חובת העמדת מורה למספר מזערי של עשרים וחמישה תלמידים, כפי שראינו לעיל[269].

גישה זו יכולה יש לה לכאורה תימוכין בסיפור התלמודי על אותו אדם שעבר לפני התיבה בשנת בצורת, ונתקבלה תפילתו, וירדו גשמים. לשאלת האמורא רב, במה זכה זה? אמר: "מקרי דרדקי אנא, ומקרינא לבני עניי כבני עתירי, וכל דלא אפשר ליה לא שקלינא מיניה מידי [=מלמד תינוקות אני, ואני מלמד בני עניים כבני עשירים. ומי שאינו יכול לשלם, איני לוקח ממנו דבר]"[270]. אילו היה בימיו מימון ציבורי, לא היה מקום לדבריו אלה[271].

(3) מימון מעורב

ויש מי שהציע גישה ממוצעת בין הגישות הקוטביות שהצגנו לעיל, ולפיה המימון למערכת החינוך הוא מעורב, פרטי וציבורי גם יחד. וכפי שנראה להלן, הועלו אפשרויות אחדות למידת העירוב.

הריטב"א[272] כותב: "אפילו מן [צ"ל: אין] בעיר כ"ה תינוקות, דהוא סך מיקרי דרדקי, כיון שיש שם תינוקות כלל, כופין אבותיהן לבני העיר לשכור מלמד בני העיר. ונותנין האבות הראוי להם [היינו אחד חלקי עשרים וחמש לכל אחד], והשאר בני העיר". לדידו, חובת מימון שכר המלמד נופלת בראש ובראשונה על ההורים, אבל רק לפי חלקם היחסי (1/25). ואם סך זה אינו מספיק, כגון שיש פחות מעשרים וחמישה תלמידים בכיתה, על הקופה הציבורית להשלימו.

וכתב הרמ"א[273]: "במקום שבני העיר מושיבין ביניהם מלמד תינוקות, ואין אביהן של תינוקות יכול לשכור לבניהם, ויצטרכו הקהל ליתן השכר – גובין לפי ממון". והעיר הגר"א[274]: "שכל זה בכלל צרכי העיר וצדקה". לשון אחר, מנגנון המימון הציבורי מיועד רק להורים מעוטי היכולת, שאינם עומדים בתשלום שכר הלימוד (ולא למימון כלל ילדי העיר, עניים ועשירים כאחד)[275]. והוסיף הרמ"א שהכספים למימון קופת הצדקה נגבים מכלל תושבי המקום כמס פרוגרסיבי[276].

וכן נקט גם הרב משה פיינשטיין[277] (ארה"ב, המאה הכ'): "ודאי שגם ה'מושיבין' דתקנת יהושע בן גמלא, משמעו שהיו פרנסי וגבאי העיר מתחייבין לשלם, והם יגבו מן האבות, או לכל הפחות היו מקבלין על עצמן בדין ערבות. שאם כן פשוט שלבני עניים שילמו מקופת צדקה של העיר או מקופה מיוחד לזה".

נוסיף עוד שבפועל תקציבה של קופה הצדקה לענייני חינוך בא לא רק מהטלת מס[278] על הקהילה, אלא גם ממקורות אחרים: נדבות (הנהוגות במיוחד אחרי העלייה לתורה), צוואות והקדשות[279]. ומעניינים בהקשר זה דברי ר' שמעון בן צמח דוראן[280] (אלג'יר, המאה הט"ו): "יותר טוב ליתן צדקה ללימוד נערים מליתן צדקה לבית הכנסת". אף יש לציין שהתמיכה בתלמידים העניים לא הצטמצמה לשכר לימוד, אלא כללה גם את שאר צורכיהם – מזון, דיור, ביגוד ועוד – קהילה קהילה ומנהגה[281].

6. סוף דבר

לא התיימרנו למצות כאן את הדיון בזכויות החברתיות הכלכליות והתרבותיות במשפט העברי. צמצמנו את דברינו לסקירת מקצת מדרכי ההגנה הישירות שמצאנו במקורות ישראל על אחדות מזכויות אלה: קיום בכבוד, תעסוקה, דיור וחינוך. בכל אלה, ראינו שהמשפט העברי מטעים את החובה להיחלץ לעזרתו של הזולת החלש והסובל. בראש ובראשונה מודגשת חובתו של הפרט ולאחר מכן חובת החברה. ואף שהעקרונות שעלו לפנינו התגבשו במציאות של חיי קהילה, דומה שלא נס ליחם אף במציאות המודרנית של מדינת רווחה בהתאמה הראויה, ועדיין יש לתת את הדעת עליה.

על דרכי ההגנה הישירות הללו, יש להוסיף כהנה וכהנה[282], ועליהן יש להוסיף עוד את דרכי ההגנה העקיפות שלא עסקנו בהן כלל. כך, למשל, לא עסקנו בשאלת השיקולים החברתיים המנחים את הפוסקים בהכרעותיהם[283]. אולם קצר המצע מהשתרע ועוד חזון למועד.
^* ראש תחום (משפט עברי), משרד המשפטים.
עמיתיי ממחלקת הייעוץ והחקיקה במשרד המשפטים, עוה"ד יהושע שופמן, דן אורנשטיין, שי סומך ורחל גרשוני, העירו הערות מועילות על טיוטות מן המאמר, להם נתונה התודה. תודה מיוחדת גם לעוזרי המחקר קרן פרג'ון-זייטמן ואורי דון-יחייא.
[1] למיטב ידיעתי, הראשון שעמד על הבחנה זו בבהירות הוא הרב יצחק ברויאר בהרצאה שנשא בפרנקפורט ענ"מ בשנת 1910. הרצאתו תורגמה לעברית, ונדפסה בספרו, ציוני דרך, ירושלים תשמ"ב, עמ' 86-57, בשם: "משפט האישה העבד והנוכרי". על תובנה זו עמדו גם אחרים, כל אחד בסגנונו. ראה, למשל: מ' זילברג, כך דרכו של תלמוד, ירושלים תשכ"ב, פרק שישי, עמ' 66 ואילך; R. M. Cover, "A Jewish Jurisprudence", 5 J. of Law and Religion (1987) 65; ח"ה כהן, זכויות אדם במקרא ובתלמוד, ספריית "אוניברסיטה משודרת", תל-אביב 1988, פרק א; הנ"ל, המשפט, ירושלים תשנ"ב, עמ' 513-512.
[2] ראה ח"ה כהן, המשפט, עמ' 513: "המקרא אינו מכיר 'זכות' בכלל; ובתלמוד 'זכות' משמש במשמעויות שונות, ואף לא אחת מהן המשמעות המשפטית המודרנית… 'זכות' כמשמעותו כיום מופיעה, ככל הנראה, בראשונה אצל הרמב"ם: 'אין אתה בעל זכות בבית זה יותר ממני' (הלכות שכירות ו,ט)". ככלל, צדק חיים כהן ברישא של דבריו, אך לא בסיפא. כבר בתלמוד הבבלי מופיע המושג "זכות" כמשמעו ברמב"ם לפחות פעם אחת (ראה קידושין טז ע"ב, בעניין "זכות" האב בדמי ההענקה שמקבלת בתו המשתחררת בתום תקופת עבדותה. זאת ועוד, מושג זה יש לו ביטוי כבר במשנה, האומרת: "האב זכאי בבתו בקדושיה" (כתובות ד, ד)). ואולם בהקשר ל"זכויות אדם", משמעות המושג "זכות" רחבה הרבה יותר מאשר זכות קניינית או זכות אובליגטורית, שכן הוא מציין מה שמגיע לאדם בדין מעצם היותו אדם.
אין להסיק מן הדברים הנאמרים כאן שמהותו של המושג "זכויות האדם" זר למשפט העברי. אמנם מקורות ישראל לא ניסחו מושג מופשט של "זכויות אדם", אך ממכלול המקורות עולה בבירור שהכירו בו למעשה, כשהניחו במובלע שמה שאינו בגדר חובה או איסור הריהו בגדר דבר הרשות (בלשון ימינו: זכות, חירות), שאין לפגוע בו אלא מכוח מקור נורמטיבי ובהתאם לכללים מוגדרים. הלא מושכל ראשון הוא במתודולוגיה התלמודית וההלכתית שהכל בחזקת מותר אלא אם כן נמצא מקור נורמטיבי המורה את ההפך (ראה משנה, ידים ד, ג, ותפארת ישראל, שם, אות כז), ומכאן לשאלה השגורה כל כך בתלמוד: "מנא הני מיל?", כלומר, מהו המקור הנורמטיבי לאיסור זה או לחובה זו? ואין כאן המקום להאריך. זאת ועוד, מגמת מערכת התורה והמצוות המגבילה והמכוונת את התנהגות האדם, אינה דיכויו של האדם, חלילה, אלא שחרורו, כמאמר חז"ל: "אל תקרא 'חרות [על הלוחות]' אלא חירות" (משנה, אבות ו, ב). ועוד צריך להעיר, שההבחנה שהזכרנו בין המשפט הדתי למשפט הדמוקרטי-ליברלי אינה כה חדה: מחד גיסא, "זכויות אדם" באשר הן באות לספק הגנה מרבית לפרט מפני עריצות השלטון, ודאי אינן סותרת את הערך הדתי של הגנה על כבוד האדם שנברא בצלם. ומאידך גיסא, המדינה הדמוקרטית-ליברלית עשויה להכיר גם היא במושג החובה, ראה לדוגמה, חוק שוויון זכויות לאנשים עם מוגבלות, התשנ"ח1998-, סעיף 1: "זכויותיהם של אנשים עם מוגבלות ומחויבותה של החברה בישראל לזכויות אלה, מושתתות על ההכרה בעקרון השוויון, על ההכרה בערך האדם שנברא בצלם ועל עקרון כבוד הבריות". וכן ראה חוק הכשרות המשפטית והאפוטרופסות, התשכ"ב1962-, סעיף 15, בעניין חובת ההורים בחינוך ילדיהם.
[3] ראה, למשל: "כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועַונות: מי שזכיותיו יתירות על עונותיו, צדיק; ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו, רשע; מחצה למחצה, בינוני" (רמב"ם, הלכות תשובה, פרק ג, הלכה א).
[4] הנזכר לעיל, הערה 1, בעמ' 93.
[5] עד כדי כך אמורים הדברים, שהאיסורים הפליליים במקרא מופיעים תמיד פעמיים: פעם אחת בלשון נוכח, הפונה אל האדם ומזהירה אותו לכתחילה מפני המעשה; ופעם שנייה בלשון נסתר, המכוונת לשופט, ובה נזכר העונש לעובר על האיסור, כדברי התלמוד: "עונש שמענו – אזהרה מנין?" (מכות ה ע"ב ועוד). כך, למשל, אין המקרא מסתפק בפסוק "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב), אלא הוא מזהיר גם בצו קטגורי: "לא תרצח" (שמות כ, יג). ללמדך, שההימנעות מלעבור על האיסור אינה צריכה לבוא בגלל הפחד מפני העונש, אלא כתוצאה מן ההכרה הערכית בחומרת האיסור עצמו.
[6] דברים כב, א.
[7] הושע ו, ו. וראה מ' גרינברג, "לשאלת חירותו של עובד ה' במקרא", בתוך: על המקרא ועל היהדות, תל-אביב תשמ"ו, עמ' 85.
[8] ירמיהו כב, טז.
[9] שבת לא ע"א.
[10] ויקרא יט, יח.
[11] ספרא, קדושים, פרשה ב. וראה ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א, תל-אביב תשי"ד, עמ' 334-331.
[12] בספרו, נחליאל, ירושלים תשמ"ב, עמ' שע.
[13] מובא על ידי ע' לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תל-אביב תשס"א, עמ' 122.
[14] זכויות אלה מעוגנות באמנה הבין-לאומית בדבר זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות משנת 1966 (ראה כ"א 1037), שאושררה על ידי ישראל בשנת 1991. על שולחן הכנסת הונחו הצעות חוק רבות לחקיקת חוק יסוד בנושא זה. מכלל ההצעות האחרונות, נציין את הצעת החוק מטעם ועדת החוקה חוק ומשפט, שפורסמה בחודש ינואר 2002, ה"ח, 3068, עמ' 213.
[15] על הבחנה זו נמתחה ביקורת, כיוון שההגנה על חירויות הפרט מחייבת אף היא את המדינה לעשות פעולות העולות לעתים כסף רב (כפי שהעיר הנשיא ברק בדנצ"ג 4191/97 רקנט נ' בית הדין הארצי לעבודה, פ"ד נד(5) 330, בעמ' 355). ראה לדוגמה ביקורתו החריפה של ג' מונדלק, "זכויות חברתיות כלכליות בשיח החוקתי החדש", ספר ברנזון, כרך ב (2000), עמ' 280-183. מונדלק מראה בין השאר שכל זכות ניתנת להתפרש מתוך גישה אטומיסטית, גישה הרואה את האדם כפרט המנותק מן החברה, אך היא עשויה באותה מידה להתפרש מתוך גישה חברתית, גישה הרואה אותו בזיקתו לשאר בני החברה. כך, למשל, הזכות לבריאות עשויה להתפרש כזכותו של האדם להחליט אם הוא רוצה לקבל טיפול רפואי אם לאו, והיא עשויה להתפרש כזכותו של האדם שתינתן לו האפשרות המעשית לקבל טיפול רפואי. דומה שכיוון חשיבה זה עומד ביסוד דברי השופט זמיר, האומר בבג"ץ 164/97 קונטרם בע"מ נ' משרד האוצר, פ"ד נב(1) 289, בעמ' 341-339: "אסור שזכויות האדם ישמשו רק את האדם השבע. צריך שכל אדם יהיה שבע, כדי שיוכל ליהנות, למעשה ולא רק להלכה, מזכויות האדם". והוא הדין בדברי השופט ברק ברע"א 4905/98 גמזו נ' ישעיהו, פ"ד נה(3) 360, ולפיהם כבוד האדם וחירותו טומן בחובו גם הגנה על המינימום הדרוש לקיום אנושי. ראה שם, עמ' 375.
[16] ראה, למשל, א' גרוס, "החוקה הישראלית כלי לצדק חלוקתי או כלי נגדי?", בתוך: צדק חלוקתי בישראל, בעריכת מ' מאוטנר, תל-אביב תשס"א, עמ' 79.
[17] בג"ץ 164/97 קונטרם בע"מ נ' משרד האוצר, פ"ד נב(1) 289, בעמ' 367.
[18] כניסוח סעיף 3 להצעת חוק-יסוד: זכויות חברתיות (הנזכר לעיל, הערה 14).
[19] Julian, Epistles, ed. Wright (LCL), III, no. 22, pp 70-71. מובא על ידי א"א אורבך, "מגמות דתיות וחברתיות בתורת הצדקה של חז"ל", בתוך: מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 97, בעמ' 122, וכן על ידי י' גפני, יהודי בבל בתקופת התלמוד, ירושלים תשנ"א, עמ' 106.
[20] ראה צ' שורץ, "הלכות עניים לרמב"ם כמופת לדיני עניים באנגליה", הפרקליט ב (1945), עמ' 85.
[21] בראשית יח, יח-יט.
[22] חוק הביטוח הלאומי [נוסח משולב], התשנ"ה1995-. יש להזכיר כדי הביטוח הלאומי נוסד כבר עם הקמת המדינה.
[23] חוק חינוך ממלכתי, התשי"ג1953-.
[24] חוק ביטוח בריאות ממלכתי, התשנ"ד1994-. עוד מתחילת תולדות הציונות התקיימה מערכת של מעין ביטוח בריאות ממלכתי, דרך קופת החולים הכללית של ההסתדרות, ועוד.
[25] לניתוח ביקורתי שיש בו כדי לערער עמדה מקובלת זו, ראה צ' דגן, "ההשלכות החלוקתיות הנסתרות בדיני מיסים", בתוך: צדק חלוקתי בישראל, בעריכת מ' מאוטנר, תל-אביב תשס"א, עמ' 261. דגן מראה כיצד בעלי ההון ובעלי ההכנסות הגבוהות יכולים לנצל את חוקי המס לטובתם.
[26] דברים טז, יח.
[27] ויקרא יט, ט-י.
[28] ראה דברים כו, יב.
[29] ראה רמב"ם, ספר זרעים, הלכות מתנות עניים, פרקים א-ו. וראוי לציין שהעני אינו זוכה במתנות אלו בלא מאמץ, אלא עליו לקצור את פאת השדה ועליו ללקט את מה שהותיר לו בעל השדה אחריו. דומה שיש לדבר זה חשיבות חינוכית וערכית רבה. ראה י' פלורסהיים, "מדינת סעד – תקנה או תקלה?", עמודים לב (תשמ"ד), עמ' 85.
[30] ויקרא כה, ו.
[31] דברים טו, ב. הקורא את הפסוק בהקשרו רואה מיד את אופייה הסוציאלי של מצווה זו.
[32] שמות כא, ב.
[33] ויקרא כה, י.
[34] שמות כב, כד.
[35] במדבר כו, נד.
[36] ראה רש"י, ויקרא כה, יח, המזכיר מסורת, ולפיה שבעים שנות גלות בית ראשון באו כנגד שבעים השמיטות שהפרו בני ישראל.
[37] דברים טו, ז-ח. להלן, בפרק על העבודה, נראה שהמעלה הגבוהה ביותר במעלות הצדקה היא המאפשרת לזולת עצמאות כלכלית על ידי הצעת מקום עבודה, שותפות עסקית או מתן הלוואה. מכאן שיש לעשות הכול כדי לעזור לעניים להיחלץ מן התלות במוסדות הרווחה. דברינו כאן אינם בסוג זה של צדקה, אלא בצדקה להבטחת צורכי הקיום. עם זאת, יש לציין שעל פי פשוטו של מקרא, כל מקום שמדובר בו בתורה על עזרה לזולת, אין עניינה של עזרה זו מתנת חינם, אלא הלוואה שתאפשר למי שנקלע לקשיים לשקם את עצמו. כך, למשל, דברי הפסוק "פתֹח תפתח את ידך והעבט תעביטנו" מכוונים לעידוד למתן הלוואה, אלא שהוא מופיע בהקשר למצוות שמיטת כספים, והתורה דוחקת במלווה שלא להימנע ממתן ההלוואה לקראת סוף מחזור השמיטה, אף על פי שהוא יודע שהלוואה זו עלולה להפוך למעשה למתנה בגלל שמיטת החובות. לימים, לא הועילה, אזהרה זו, ומשום כך תיקן הלל הזקן תקנה חברתית המונעת למעשה את שמיטת החובות בשנת השמיטה, כדי שלא תינעל דלת בפני הלווים, והיא הנקראת תקנת ה"פרוזבול". ראה משנה, שביעית י, ג-ד. לתקנה זו, ראה מ' אֵלון, המשפט העברי – תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו, ירושלים תשמ"ח, עמ' 420-418.
[38] יחזקאל טז, מט.
[39] ראה אורבך (הנזכר לעיל, הערה 19), מעמ' 106 והערה 75 שם. וראה גם בהרחבה Frank M. Loewenberg, From Charity to Social Justice: The Emergence of Communal Institutions for the Support of the Poor in Ancient Judaism, New Brunswick-London, 2001, ובפרט בפרק השישי, עמ' 180-155. תודתי למר יקותיאל צבע, מנהל האגף לתכנון אסטרטגי במשרד העבודה והרווחה, על שהפנה את תשומת לבי לספר זה.
שאלת מעמדן של שכבות העוני בהנהגת הקהילה חורגת מתחום דיוננו. לעניין זה, ראה מאמרו של מ' אלון, "סמכות ועוצמה בקהילה היהודית – פרק במשפט הציבורי העברי", שנתון המשפט העברי ג-ד (תשל"ו-תשל"ז) 7, בעמ' 24-21.
[40] דומה שהמקור היחיד במקרא המדבר על צדקה מטעם השלטון מופיע בספר דניאל (ד, כד), שמסופר בו שדניאל יעץ לנבוכדנצר ואמר לו: "להן מלכא מלכי ישפר עליך וחטיך בצִדקה פרֻק ועויתך במחן ענין, הן תהוא ארכה לשלותך [=לכן המלך, עצתי תיטב בעיניך וחטאך פרוק בצדקה ועוונותיך בחנינת עניים, אולי תהא ארכה לשלותך]". על סמך פסוק זה, אמר אחד מחכמי התלמוד: "'וחסד לאֻמים חטאת' (משלי יד, לד) – כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין, חטא הוא להן, שאין עושין אלא כדי שתמשך מלכותן". וראה אורבך (הנזכר לעיל, הערה 19), עמ' 99, המציין שאמנם גם השלטון הרומי עסק בצדקה, אבל לא משיקולים דתיים או מוסריים, אלא כמדיניות חברתית שיסודה בשיקולים מעשיים, ביסוס השלטון וביצור מעמד העשירים. וראה הרחבת הסברו על סוגיית התלמוד על רקע הפולמוס היהודי-נוצרי בהמשך דבריו.
[41] ראה האנציקלופדיה העברית, כרך כו, ערך "סעד". לביקורת חריפה על זה, בין השאר בטענה שתשלומי המסים מושקעים רק במידה קטנה ביותר למטרות צדקה, ראה י' פלורסהיים, מדינת ישראל חברה יהודית?, ירושלים תשמ"ו, עמ' 60-54. ואף שניסיתי לבדוק אם קביעתו זו של פלורסהיים באשר לחלוקת כספי המסים נכונה היא אם לאו, לא עלה הדבר בידי.
[42] דברים טו, ז-ח.
[43] ויקרא כה, לה.
[44] ביטוי להיבט חינוכי-מוסרי זה של הצדקה אפשר למצוא במאמרי חז"ל רבים המדגישים את העובדה שמתן הצדקה מזכך את הנותן ומרוממו, כגון: "תניא. היה רבי מאיר אומר: יש לו לבעל הדין להשיבך ולומר לך: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסן? אמור לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם. וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם…" (בבא בתרא י ע"א). ומעין זה גם במדרש: "אמר דוד לפני הקב"ה: רבון העולם 'יֵשב עולם לפני אלהים' (תהילים סא, ח) – תיישר עולמך בשוה העשירים והעניים. אמר לו: אם כן 'חסד ואמת מַן ינצרֻהו' (שם) – אם יהיו כלם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד?" (תנחומא, פרשת משפטים, סימן ט). מגמה זו משתקפת גם בספרות ההלכה. ראה, למשל, ספר החינוך, מצווה תעט, המפנה למה שכתב במצווה סו: "משרשי המצווה שרצה האל להיות ברואיו מלומדים ומורגלים במדת החסד והרחמים, כי היא מדה משובחת… ואם לא מצד שורש זה, הלא ב"ה [=ברוך הוא] יספיק לעני די מחסורו זולתינו, אלא שהיה מחסדו ב"ה שנעשינו שלוחים לו לזכותינו".
[45] והשווה אורבך (הנזכר לעיל, הערה 19), עמ' 113, המציין שתורת הצדקה הנוצרית אינה מכירה אלא את הפן הראשון, ואינה שואפת לתיקון חברתי כלל, ואומר: "היא לא העלתה על הדעת שינויים אורגניים וחשבה רק על הפעלת רגש האהבה בפעולות הצדקה".
[46] מסכת פאה בתלמוד הירושלמי מוקדשת כולה לענייני מתנות עניים וצדקה.
[47] כתובות סז ע"א – סח ע"א.
[48] להדגמה נסתפק בסיפורים הבאים:
"מר עוקבא הוה עניא בשיבבותיה [=היה עני בשכונתו], דהוה רגיל לשדורי ליה ארבע מאה זוזי כל מעלי יומא דכיפורא [=שהיה רגיל לשלוח לו ארבע מאות זוז כל ערב יום כיפור]. יומא חד שדרינהו ניהליה ביד בריה. אתא אמר ליה: לא צריך [=יום אחד שלחם לו ביד בנו. חזר (הבן) ואמר לו: לא צריך]. אמר: מאי חזית [=אמר (לו) מה ראית]? חזאי דקא מזלפי ליה [=ראיתי שמזלפין לו] יין ישן [כדי לבסם את ביתו]. אמר: מפנק כולי האי? עייפינהו ושדרינהו ניהליה [=אמר (מר עוקבא): הוא רגיש ומפונק כל כך? כפל לו (את הסכום) ושלח לו]". הגמרא מספרת גם שמר עוקבא ציווה לפני מותו את כל רכושו לעניים. עוד אומרת הגמרא: "אמרו עליו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים אחד [שירד מנכסיו] סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין". וראה להלן, ליד ציון הערה 62, שסיפור זה הובא להלכה על ידי הרמב"ם.
[49] בבא בתרא ח ע"א-י ע"ב.
[50] חלוקה זו אינה חדה. בהמשך הסוגיה, דן התלמוד גם בצדקה המוטלת על הפרט.
[51] ראה שם ח ע"א.
[52] עמד על כך הרב ש' רפפורט, "קדימויות בהקצאת משאבים ציבוריים לרפואה", אסיא מט-נ (כרך יג, חוברות א-ב), תמוז תש"ן, עמ' 5, בעמ' 14-10 [=ספר אסיא ז (תשנ"ד) 94, בעמ' 103-99]. בדברינו להלן אנו מאמצים את גישתו.
[53] הלכות מתנות עניים, פרקים ז-ח.
[54] השווה מונדלק (הנזכר לעיל, הערה 15), בביקורתו על ההבחנה המקובלת בין זכויות האדם המסורתיות וזכויות חברתיות.
[55] שם, פרק ט. פרק י, החותם את הלכות מתנות עניים, מוקדש לחשיבות מצוות הצדקה, ערכה ומעלותיה באופן כללי.
[56] הוא הנקרא "מעשר כספים". לעניין מעשר כספים, מקורו וגדרו, ראה קונטרסו הגדול של הרב א' ולדנברג, לשעבר חבר בית הדין הרבני הגדול, שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן א.
[57] ראה רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה ה.
ונחלקו הפוסקים בשאלת היקפה של תקנת אושא, הקובעת: "המבזבז אל יבזבז יותר מן החומש" (כתובות נ ע"א). יש הטוענים שהגבלה זו לא נאמרה אלא במי שאינו עשיר מופלג, אבל מי שהוא עשיר מופלג, שיכול לתת לעני "די מחסורו אשר יחסר לו", חובה עליו לעשות כן. ראה, למשל, שו"ת שאילת יעב"ץ (לר' יעקב עמדין), חלק א, סימן ג, ד"ה ואמנם מה. לעומת זאת, ראה: שו"ת איגרות משה, יורה דעה, חלק א, סימן קמג, ד"ה ובדבר אם; שו"ת שבט הלוי, חלק ב, סימן קכא, ד"ה תשובה. וראה עוד אהבת חסד (לר' ישראל מאיר הכהן, בעל ה"חפץ חיים", פולין המאה הי"ט-הכ'), חלק ב, פרק יט, סעיף ד, בהגהה. וראה עוד לעניין זה: מ"מ ישר, "שיעורי פיזור לצדקה", סיני סא (תשכ"ז), עמ' קטז; א' ברונשפיגל, "שיטת הרמב"ם בהפרשת צדקה", ספר יובל לכבוד הרב סולובייצ'יק, כרך א (ירושלים וניו-יורק תשמ"ד), עמ' תסו. והשווה עוד שו"ת משפטי עוזיאל, כרך ד, חו"מ, סימן מד, ד"ה שיעור שכר, המצמצם מאוד כלל זה בעניין הצדקה, וקובע שאינו חל אלא כשאחרים יכולים לסייע לעני גם הם. אבל "אם נזדמנה לפניו מצות צדקה לעני שאין לו עוזרים בלעדו, חייב לתת לו די מחסורו בכל מדת יכולתו (עיין יורה דעה, סימן רנ, סעיף א, וש"ך שם)". וראה גם י' גרשוני, "בשיעור מצוות צדקה", קול צופיך, ירושלים תש"ן, עמ' תקפא, המבקש להבחין בין מי שהעני תובע ממנו צדקה לבין מי שמבקש לתרום לצדקה בלא שנתבע לעשות כן, שרק על האחרון נאמרה תקנת אושא (הבחנה דומה ראה בשו"ת שאילת יעב"ץ, שם).
[58] ולא זו בלבד, אלא אפילו עני המתפרנס מן הצדקה, מצווה עליו לתת צדקה. ראה רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה ה.
[59] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה י. המקור לכפייה זו הוא דברי התלמוד, במסכת בבא בתרא ח ע"ב, האומר שממשכנים על הצדקה, ומספר שרבא כפה את רב נתן בר אמי, ונטל ממנו ארבע מאות זוז לצדקה. אבל ראה דברי התוספות, שם, ד"ה אכפיה לרב נתן, שהעלה גם דעה אחרת, ולפיה אין כופין לתת צדקה, אבל לא נפסק כן להלכה. וראה שו"ת מהרשד"ם, יורה דעה, סימן קסו. לתיאור דעות הראשונים ונימוקיהם בסוגיה זו, ראה ח' פיזם, צדקה כנורמה משפטית, חיפה תשל"ו, עמ' 44 ואילך. וראה גם י"צ גילת, "האמנם מצות צדקה 'שמתן שכרה בצידה' אין בית דין מצווה לאכוף על קיומה?", סיני קיד (תשנ"ד), עמ' ריז. וראה גם ח' איזירר, "שיעור צדקה במזונות ילדים", שורת הדין ח (בדפוס), וחידושו בנושא זה.
וראה אורבך (הנזכר לעיל, הערה 19), עמ' 123, הערה 192. לדעתו, הכפייה על הצדקה חריגה במקורות חז"ל, והם מעדיפים את הלחץ המוסרי.
[60] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה יד.
[61] להגדרת העוני, ראה להלן, ליד ציון הערה 82.
[62] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה ג.
[63] המשפט הישראלי אימץ עיקרון זה בין קרובים, כעולה מן החוק לתיקון דיני משפחה (מזונות), התשי"ט1959-, סעיף 6: "היקף המזונות, מידתם ודרכי סיפוקם ייקבעו, באין הסכם בין הצדדים, על-ידי בית המשפט בשים לב לנסיבות, ופרט למזונות על פי סעיף 3 [מזונות ילדים קטינים שחייבים בהם על פי הדין האישי] – לפי מחסורו של הזכאי ויכולתו של החייב". להיקפה של חובת הצדקה בין קרובים במשפט העברי, ראה י' קיסטר, "דיני צדקה בשימושם במשפט הישראלי", הפרקליט כד (תשכ"ח) 168, בעמ' 172 ואילך. וראה ח' איזירר, "שיעור צדקה במזונות ילדים", שורת הדין ח (בדפוס).
[64] ברור שאין משמעות דין "אשר יחסר לו" שמצווה להחזיר לעני את ההון שהיה לו קודם שירד מנכסיו, אלא שיינתנו לו צרכיו היומיומיים לפי רמת החיים שהיה מורגל בה, כעולה מלשון הטור, יורה דעה, סימן רנ.
עוד יש לציין שבין מפרשי התלמוד הראשונים ובין הפוסקים יש שצמצמו מאוד את דין "אשר יחסר לו". כך, יש שטענו שדין זה בא בעיקרון למנוע מן העשיר את הבושה שתיגרם לו אם ייוודע ברבים שירד מנכסיו, "אבל עני שנתפרסם, אין לו אלא כאחד מעניי ישראל" (שיטה מקובצת בשם הגאונים, כתובות סז ע"ב, ד"ה אפילו סוס. ונראה שכך נקט גם השולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנג, סעיף א). ויש שסייגו את החובה, וקבעו שאינה קיימת כשצרכיו הייחודיים של העני עולים על רמת החיים של הנותן עצמו (כך נוקט המאירי, בית הבחירה, כתובות סז ע"ב, ד"ה היה). אחרים סבורים שאין הדין אמור אלא כשאי-סיפוק הצרכים המיוחדים שהיה מורגל בהם אדם זה עלול להביאו לידי סכנת חיים (שו"ת מהרשד"ם, יורה דעה, סימן קסו). והשווה אורבך (הנזכר לעיל, הערה 19), עמ' 118. לדעתו, יש להבין הלכה זו על רקע תופעת המתחזים לעניים, אבל דבריו אינם משכנעים.
[65] רמב"ם, שם, הלכה יג. לסייג חשוב לכלל "עניי עירך קודמים", ראה שו"ת חתם סופר, יורה דעה, סימן רלא, ד"ה אמנם ראיתי: "עניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת – היינו אם שניהם צריכים למזון או לכסות. אבל אם עניי עירך יש להם כדי חיותם, אלא שאין להם הרוחה כלל, לזה עניי עיר אחרת קודמין לעניי עירך, דהתאב תאב קודם" (וכן העלה גם שם, סימן רלד, ד"ה בהא סליקנא). וראה שו"ת איגרות משה, יורה דעה, חלק א, סימן קמד, שהקרוב קודם, אף כשהעזרה לעני אחר דחופה יותר או שהלה זקוק יותר לעזרה, ובלבד ששניהם זכאים לקבל צדקה. והשווה י' זיו, "סדר קדימויות במתן צדקה", מספרא לסיפא 41, שעלבים תשנ"ב, עמ' 56, בעמ' 67, ונראה שלא ירד לסוף דעתו של הרב פיינשטיין בעניין זה.
[66] ראה רמב"ם, הלכות שאלה ופיקדון, פרק ה, הלכה א.
[67] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ט, הלכה ג. ואולם השווה דברי "ערוך השולחן", המובאים להלן, ליד ציון הערה 108.
[68] משנה, פאה ח, ז: "מי שיש לו מזון שתי סעודות, לא יטול מן התמחוי. מזון ארבע עשרה סעודות, לא יטול מן הקופה".
[69] מי שיש לו קרובים אמידים, אסור לו ליטול מקופת הקהל, משום שהחובה הראשית לפרנס אותו מוטלת תחילה על קרוביו. ראה שולחן ערוך, יורה דעה: סימן רנא, סעיף ד; סימן רנז, סעיף ח. וראה ח' איזירר, "שיעור צדקה במזונות ילדים", שורת הדין ח (בדפוס). בחוק הישראלי הגישה שונה. אמנם לפי סעיף 4 לחוק לתיקון דיני משפחה (מזונות), התשי"ט1959-, "אדם חייב במזונות שאר בני-משפחתו" (ההוראה כוללת בין השאר את הוריו והורי הוריו, וגם של בן-זוגו, ילדיו הבגירים ובני זוגם, נכדיו ואחיו). ואולם חיוב זה אינו פוטר את המדינה מתשלום הבטחת הכנסה על פי חוק הבטחת הכנסה, התשמ"א1980-, וכל שהמדינה יכולה לעשות על פי סעיף 17(א) לאותו חוק, הוא לתבוע השבה מקרובי העני (אלא שהמדינה אינה נוהגת לעשות כן).
[70] בכל מקרה חשוב לציין ש"מפרנסים עניי גוים עם עניי ישראל". ראה רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכה ה.
[71] רמב"ם, שם, הלכות א, ב, ו.
[72] תן דעתך שהתמחוי אינו מיועד לעניי העיר, אלא לעניים המבקרים בה. ומדוע לא הסתפקו בתמחוי לכלל העניים, והקימו שתי קופות נפרדות – לעניי העיר ולעניי עולם? השערה סבירה היא שההפרדה באה לשמור על כבודם של עניי העיר. דומה שלימים לא הבחינו עוד כדבעי בין תמחוי (אוכל בעין – המיועד לעניי עולם) ובין קופה (סיוע כספי – המיועד לעניי העיר). כך עולה לדוגמה ממאמרו של ש"ד גויטיין, "חיי הציבור לאור כתבי הגניזה", ציון כו (תשכ"א) 170, בעמ' 175-173.
[73] כך אומר התלמוד: "הקופה נגבית בשניים", והנימוק לדבר הוא: "אין עושין שררות על הציבור בפחות משנים". כלומר, אין מממשים את הכוח השלטוני בפחות משני נציגי ציבור. מכאן שגבייה זו אינה משום כפייה על המצוות, שהיא מסמכותו של בית דין בלבד, אלא משום כפייה שלטונית, כגביית מס. לתשלום זה כמס, ראה א' נחלון, קהל ותקנות קהל בתורתם של הגאונים, ירושלים תשס"א, עמ' 96-93.
[74] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ט, הלכה יב, על פי בבא בתרא ח ע"א. וראה דברי הרב שאול ישראלי, לשעבר חבר בית הדין הרבני הגדול, בספרו חוות בנימין, סימן צב, שעמד על ההבדל המהותי בין כפיית הצדקה במסגרת אכיפת תשלום המס העירוני ובין כפייה על הפרט לקיים את מצוות הצדקה המוטלת עליו כפרט.
[75] לאיסור להטיל מסים על חסרי יכולת, ראה: רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ט, הלכה יט; שו"ת מהר"ח אור זרוע, סימן רכב (מובא אצל אלון, הנזכר לעיל, הערה 39, בעמ' 19). עוד על חלוקת נטל המסים, ראה מ' בניהו, "חומרא גדולה על הריבית באיטליה", שנתון המשפט העברי ח (תשמ"א) 43, בעמ' 51-48. והשווה לעיל, הערה 58.
[76] וראה: תוספות, בבא בתרא ח ע"ב, ד"ה ומתחלקת; בית הבחירה למאירי, שם, ד"ה אע"פ. לדברי המאירי, שם, ד"ה קופה, הקופה נגבית מתושבי העיר, אף כשאין עניים לפרנס, "עד שיצטרכו לחלקה כולה או מקצתה".
[77] העיר על כך הרב ש' רפפורט (הנזכר לעיל, הערה 52), בעמ' 12. בזה הוא מיישב קושי גדול העולה מסוגיית התלמוד במסכת גיטין מה ע"א. המשנה (גיטין ד, ו) קובעת שאף שפדיון שבויים היא אחת מחובות הציבור, סייגו חכמים את החובה ואמרו: "אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהם" (כלומר, יותר מן הערך שהשובים עשויים להשיג תמורת השבוי בשוק). אחד ההסברים שמציע התלמוד לתקנת חכמים זו הוא שיש כאן שיקול כלכלי ציבורי, שלא להביא להידלדלות הקופה הציבורית ("דוחקא דציבורא"). הרב רפפורט מעיר (שם, עמ' 9) שלכאורה, הסבר זה אינו עומד במבחן הביקורת: "לכאורה פשוט שאם הטעם היה דוחקא דציבורא היה צריך לקבוע את הגדר על פי ערך נכסי הציבור, אך לא במחיר הנדרש עבור השבוי, ביחס למחיר השוק שלו". והוא מסביר (שם, עמ' 12): "טעם הגבלת ההוצאה לכדי דמיהן של שבויים הוא פשוט, ודומה ממש להגבלת הוצאת הצדקה לצרכים הבסיסיים של העניים. הציבור חייב להוציא את ההוצאה המזערית שיש לה סיכוי להבטיח את התוצאה המבוקשת" (ההדגשה שלי – מ"ו).
[78] לתחולת דין "די מחסורו אשר יחסר לו" על היחיד ולא על הקופה הציבורית, ראה: נ' בר-אילן, "זכאותו של העני לצדקה – בירור בגדרי הנתינה של 'די מחסורו'", תחומין ב (תשמ"א), עמ' 459; ד' לנדר, "בעניין חיוב די מחסורו", בתוך: כבוד הרב, לכבוד הרב סולובייצ'יק, ניו-יורק תשמ"ד, בעריכת הרב מ' שרמן, עמ' 202; ש' רפפורט (הנזכר לעיל, הערה 52), עמ' 14-10. ולא כפי שמשתמע בקריאה שטחית של הלכת הרמ"א, יורה דעה, סימן רנ, סעיף א (לכוונת דברי הרמ"א, ראה להלן, הערה 99). ההוכחה הפשוטה ביותר שחובת הציבור אינה למלא את חסרונו הסובייקטיבי של העני היא שאפילו את מחסורו האובייקטיבי אין עליו חובה למלא, ועני שיש בידו כסף כדי סיפוק מזונותיו לשבעה ימים, אינו זכאי ליטול כסף מן הקופה (ראה להלן, ליד ציון הערה 82), והלוא מי שאין לו מזון אלא לשבעה ימים, ודאי עני הוא, ואף על פי כן הקופה הציבורית אינה מצוּוה למלא את חסרונו! כמו כן, עניי עיר אחרת, אף אם אין להם מזון אפילו לשבעה ימים, אינם זכאים ליטול מן הקופה המיועדת לתושבי העיר, אף על פי שהיחיד חייב בוודאי לתת גם להם צדקה (העיר על כך נ' בר-אילן, שם, הערה 19). להוכחה נוספת, ראה להלן, הערה 87. ואולם השווה שו"ת הרשב"א, חלק ג, סימן שפ; שו"ת חתם סופר, יורה דעה, סימן רלט, ד"ה והט"ז כתב, מדבריהם עולה לכאורה שדין "אשר יחסר לו" חל גם על הציבור. וצריך לעיין בכוונת דבריהם.
[79] ראה רש"י, בבא בתרא ח ע"ב, ד"ה מפני שהוא כדיני ממונות: "לעיין ולתת לכל אחד כפי טפלים [=הילדים] התלויין בו". וראה גם דברי רמב"ם: "כפי צורכו ורוב בניו" (פירוש המשניות, פאה ח, ז). וראה א' דסברג, "קריטריונים לחלוקת כספי ציבור", תחומין ד (תשמ"ג) 404, בעמ' 409.
[80] ראה שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנז, סעיף י. וראה שו"ת איגרות משה, יורה דעה, חלק א, סימן קמד.
[81] השווה לעיל, ליד ציון הערה 66.
[82] פאה ח, ז.
[83] וראה מה שהערנו לעיל, הערה 72.
[84] המקור להגדרה זו הוא דברי המשנה (פאה ח, ח), הקובעת שמי שיש בידו מאתיים זוז אינו זכאי לקבל מתנות עניים. לימים הוחלה הגדרה זו על ידי הפוסקים על כל צדקה. ראה שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנג, סעיף א. וראה הערת הב"ח, על הטור, שם. לעובדה שהגדרת "מאתיים זוז" אינה הגדרה נוקשה, ויש להתאימה למציאות המשתנה, ראה טור, שם. וראה גם: שו"ת חתם סופר, יורה דעה, סימן רלט, ד"ה והנה בסמ"ק; שו"ת איגרות משה, יורה דעה, חלק א, סימן קמד; שו"ת שבט הלוי, חלק ב, סימן קכ.
[85] במדינת ישראל, כבמדינות רבות בעולם, קו העוני מוגדר כרמת ההכנסה השווה לחמישים אחוזים מן ההכנסה הפנויה החציונית (קו החציון הוא הקו שהכנסתן של חמישים אחוזים מן המשפחות נמצאת מעליו והכנסתן של חמישים אחוזים מהן מתחתיו). לפי הגדרה זו, עלייה בהכנסה הכללית במשק משמעותה עליית קו העוני. וראה א' דורון, "הגדרת העוני ומדידתו – הסוגיה הלא פתורה", בטחון סוציאלי 32 (1988), עמ' 15. וראה ביבליוגרפיה רחבה בסוף מאמרו של דורון.
[86] העיר על כך ב' פורת, "ליסודות מדיניות חברתית כלכלית", גיליון "פרשת השבוע", מס' 85 (תשס"ב), היוצא לאור מטעם המחלקה למשפט עברי, משרד המשפטים, והמרכז להוראת המשפט העברי ולימודו, מכללת "שערי משפט" (בהזדמנות זו אני מבקש להודות לבני פורת על שהעמיד לרשותי טיוטת מאמר שלו בענייני צדקה; הדברים שכתב היו לי לעזר רב). לגישה אחרת העולה בעיקר מתורתם של חסידי אשכנז בימי הביניים, ולפיה אי-השוויון עצמו הוא אי-צדק שיש לפעול לביטולו, ראה ח"ה בן ששון, "חסידי אשכנז על חלוקת קניינים חומריים ונכסים רוחניים בין בני האדם", בתוך: רצף ותמורה, בעריכת י' הקר, תל-אביב תשמ"ד, עמ' 197-177.
[87] ראה שו"ת שבט הלוי, חלק ב, סימן קכ, ד"ה מיהו.
שאלה מעניינת ביותר, אך קצר המצע לעסוק בה, היא: מה דינו של מי שאין לו מזומנים להתפרנס בהם, אבל יש לו נכסים, כגון שיש לו דירה או כלי בית או תכשיטים וכדומה? האם אינו מוגדר כעני, כל זמן שאינו מוכר את נכסיו? או שמא אין מחייבים אותו למכור מנכסיו, והוא זכאי ליהנות מכספי הצדקה? המקור לדיון בשאלה זו הוא סוגיית התלמוד בכתובות סח ע"א, ונחלקו הראשונים בפירושה. לא נדון כאן בשיטותיהם אלא נציין רק שיש מי שאומר שגם כאן יש להבחין בין הפרט ובין הציבור: מקבל הצדקה רשאי לשמור על כלי תשמישו היקרים (כלי זהב) רק כשהוא מקבל צדקה מן היחיד, שהרי הוא חייב לתת לו צדקה כפי "אשר יחסר לו", ואין היגיון אפוא לאלץ אותו להוריד את רמת החיים שלו תחילה, מה שאינו כן כשהוא מקבל צדקה מן הקופה הציבורית, שהציבור אינו חייב לספק לו אלא את המינימום ההכרחי, ואינו חייב להזדקק לו כל זמן שהוא יכול לדאוג לעצמו על ידי הורדת רמת החיים שלו. ראה שיטת רבנו תם, תוספות, כתובות סח ע"א, ד"ה כאן, על פי הצעת הפירוש של ד' לנדר (הנזכר לעיל, הערה 78. ואולם השווה שו"ת חתם סופר, יורה דעה, סימן רלט, ד"ה והט"ז כתב). ואפשר שכך יש לפרש גם את שיטת הרמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ט, הלכה יד. והשווה תקנות שירותי הסעד (מבחני נזקקות), התש"ל1970-, שמוגדרת בהן ההזדקקות לפי ההכנסה בלבד, בלי להתחשב בנכסים. וזה לשון סעיף 7: "נזקק מחמת מחסור הוא אדם שאינו מסוגל… להשתכר כדי מחייתו או מחיית התלויים בו".
[88] ראה שו"ת מהרשד"ם, יורה דעה, סימן קסו. וראה עוד נ' בר אילן, "מתן צדקה לעני שאינו רוצה לעבוד", מורשה ו (תשל"ד), עמ' 109 (ונשמטה ממנו תשובת מהרשד"ם). וראה גם א' בן-זמרה, "הצדקה בראי תקנות הקהל באיטליא בראשית ימי הפוסקים האחרונים", בתוך: ספר הזיכרון לאברהם שפיגלמן, תל-אביב תשל"ט, עמ' 187, בעמ' 198, המביא את תקנת קהילת מנטובה, ולפיה הצעת מקום עבודה לעני, ואפילו כמשרת, יכולה לבוא במקום מתן סיוע כספי.
[89] לעיל, ליד ציון הערה 51.
[90] ראה שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנא, סעיף ז, שהמזון קודם לביגוד, על פי בבא בתרא ט ע"א.
לעניין הביגוד, ראוי להזכיר את הפסוק: "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש ושכב בשלמתו וברכֶך, ולְך תהיה צדקה לפני ה' אלהיך" (דברים כד, יג). המקרא צמצם את זכויות המלווה כדי להגן על זכותו הבסיסית של הלווה לביגוד. וראה א' בשן, "'הלבשת ערומים' – המצווה והמעשה", תורת חיים ואהבת חסד, עיון בצדקה וגמילות חסדים, משאות יצחק תשמ"ד, עמ' 88.
נראה שהמזון והביגוד אינם אלא אב-טיפוס לצורכי הקיום המינימליים של האדם, כעולה מפסוקים רבים במקרא. כך, למשל, אומר יעקב בברחו מפני עשו אחיו: "אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך ונתן לי לחם לאכל ובגד ללבש" (בראשית כח, כ). ועל ה' נאמר שהוא "עֹשה משפט יתום ואלמנה ואֹהב גר לתת לו לחם ושמלה" (דברים י, יח). וגם הנביא אומר: "הלוא פרֹס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערֹם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם" (ישעיהו נח, ז).
[91] ראה תלמוד ירושלמי, פאה, פרק ח, סוף הלכה ז (כא ע"א). לעניין חובת הקמת מערכת חינוך ודרכי מימונה, ראה להלן, פרק 5.
[92] כתובות סז ע"ב. לעניין הדיור, ראה דיוננו להלן, פרק 4.
[93] ריפוי אדם חולה אינו שונה עקרונית מהאכלת אדם רעב, שניהם צרכים קיומיים, והחובה לדאוג להם חלה הן על היחיד הן על הציבור. ראה: שו"ת איגרות משה, חו"מ, חלק ב, סימן עד, אות ב; ש' רפפורט (הנזכר לעיל, הערה 52). ואכן חובה זו קוימה על ידי הקהילה הלכה למעשה. ראה: פנקס ועד קהלת פאדווה, ירושלים תשל"ד, עמ' 351, תקנה תריב; א' בן-זמרה (הנזכר לעיל, הערה 88), בעמ' 206; א' טואף, גטו רומא במאה הט"ז – בעיות עוני ומאבקים עדתיים, רמת-גן תשמ"ד, עמ' 19-18.
[94] ראה, למשל, שו"ת נודע ביהודה, מהדורה תניינא, אבן העזר, סימן לח: "שהילד הזה שאין לו אב על הבית דין מוטל לפרנסו מקופה של צדקה".
[95] כנזכר לעיל, בהערה 77. וראה גם בבא בתרא ח ע"א.
[96] סנהדרין יז ע"ב.
[97] ספק אם הציבור יכול ליטול חובה זו על עצמו מיזמתו ולהטילה כמס, מחשש "דוחקא דציבורא". השווה לעיל, הערה 77.
[98] ראה לעיל, ליד ציון הערה 59.
[99] וזוהי ככל הנראה כוונת הרמ"א, שצוין לעיל, הערה 78, הכותב: "ונראה דכל זה [דין "אשר יחסר לו"] בגבאי צדקה או רבים ביחד. אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו, אלא מודיע צערו לרבים. ואם אין רבים אצלו, יתן היחיד, אם ידו משגת". וראה שו"ת חוות יאיר, סימן קנז, ד"ה הק"ק אומרים, הכותב: "הא אמרו: 'די מחסורו אשר יחסר לו' – אפילו סוס לרכוב עליו וכו'. וזה גם כן חוב מוטל על בני עיר כבר, ואין בני עיר יחידים יכולים לפרוק מעליהם בשום עניין".
[100] כתובות ו, ה; שם סז ע"א.
[101] אמנם אפשר לטעון שממשנה זו עולה שהשֹאת היתומה והיתום גם היא מחובות הקופה הציבורית, ושדין "לפי כבודה" אינו סותר בהכרח את העיקרון שראינו לעיל, ולפיו חלוקת כספי הקופה הציבורית חייבת להיעשות לפי אמות מידה שוויוניות, כפי שהציע נ' בר-אילן (הנזכר לעיל, הערה 78), בעמ' 465-464. לדעתו, יש להבחין בין "אשר יחסר לו" ובין "לפי כבודה". המושג "לפי כבודה" אינו מציין נדוניה שהיא בגדר מותרות, אלא נדוניה מכובדת על פי התקן, ורק אם אין די כסף ב"כיס" כדי לספק נדוניה ברמה זו, נותנים ליתומה על כל פנים נדוניה ברמה המינימלית, אף שאינה תואמת את כבודה של אף יתומה.
לדידנו, גם אם לא נאמץ את הבחנתו המעניינת של הרב בר-אילן, אין סתירה בין משנה זו לבין העקרונות שהבאנו לעיל, ובלבד שנניח שהגבאי שמדובר בו כאן אינו שלוח הציבור, אלא שלוחם של יחידים. ואמנם ראוי לתת את הדעת לעובדה שהמשנה אינה מדברת על "קופה", אלא על "כיס" (ואף הגמרא מפרשת "כיס" – ארנקי של צדקה, ולא קופה). זאת ועוד, בתלמוד הירושלמי, כתובות, פרק ו, הלכה ה (ל ע"ד), נחלקו האמוראים בשאלה אם הגבאי חייב ללוות כסף לצורך הכנסת כלה, כשאין כסף ב"כיס", והלוא תמוה הדבר: אם בקופת הציבור עסקינן, יש למלא את הגירעון על ידי הטלת מס על תושבי המקום, ולא בנטילת הלוואה! אלא שמסתבר ש"כיס" זה הוא קרן של יחידים המקיימים את חובת הצדקה הפרטית המוטלת על כל אחד מהם במשותף (מעין ה"עמותות" בימינו), ומשום כך גבאי הצדקה מוסמך לחלק את כספי הקרן על פי קריטריונים גמישים יותר מכספי הקופה הציבורית. ואם יש די כסף ב"כיס", הוא רשאי לתת ליתומה נדוניה בהתאם למעמדה וכבודה. וצריך עיון.
[102] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכות ג-ד.
[103] שו"ת שאילת יעבץ, חלק א, סימן ג, ד"ה ונ"ל שענין.
[104] ראה: אהבת חסד, חלק א, פרק ו, סעיף יג; צדקה ומשפט, פרק ג, סעיף יא.
[105] ראה ר"ן, כתובות, פרק שישי (כט ע"א בדפי הרי"ף), ד"ה מתני' לא יפחות.
[106] לא מצאתי הגדרת "עוני" ביחס לשאר הצרכים, כגון ביגוד וכדומה, אך יש להניח שחלה עליהם הגדרה מקבילה.
[107] ראה א' בן-זמרה (הנזכר לעיל, הערה 88).
[108] ערוך השולחן, יורה דעה, סימן רנו, סעיף א.
[109] תן דעתך לסעיף 2(1) לאמנה הבינלאומית בדבר זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות משנת 1966 (הנזכרת לעיל, הערה 14), המאמצת הסדר דומה הקושר בין אמצעים לזכויות. וראה גם הצעת חוק: זכויות חברתיות (הנזכר לעיל, הערה 14), סעיף 3: "זכות זו תמומש או תוסדר בידי רשויות השלטון בחוק או לפי חוק ובהתאם ליכולתה הכלכלית של המדינה כפי שתקבע הממשלה".
[110] אורבך (הנזכר לעיל, הערה 19), עמ' 123.
[111] על פי הרמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק י, הלכה א.
[112] בראשית ג, יט.
[113] איוב ה, ז.
[114] נדרים מט ע"ב.
[115] משנה, אבות א, י.
[116] אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק יא, ד"ה אהוב את. להערכת העבודה והעובדים, ראה ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א, תל-אביב תשי"ד, עמ' 107-106, 331-329.
[117] תהילים קכח, ב.
[118] ברכות ח ע"א.
[119] שבת קיח ע"א. והשווה פסחים קיג ע"א, שמובא שם פתגם זה בשם ר' יוחנן. וראה ברכי יוסף, על שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנה, סעיף א, שהסביר שהמשמעות ההלכתית של "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות" היא שלא ייטול אדם מכספי צדקה לצורך סעודה שלישית בשבת, ויסתפק בשתי סעודות כביום חול (בימי קדם נהגו לאכול ביום חול רק שתי סעודות, ובשבת הוסיפו סעודה שלישית לעונג שבת). ודאי שאין הכוונה בדברים אלו להתיר לאדם לחלל שבת בגלל מצוקת פרנסה. לשאלת מעמדו ההלכתי של המחלל שבת מחמת לחץ הפרנסה, ראה דבריו המעניינים של הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר, חלק א, יורה דעה, סימן יא, ס"ק יח, ד"ה ומ"ש.
[120] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק י, הלכה יח. וכן נפסק גם בשולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנה, סעיף א.
[121] בפירושו לדברי המשנה: "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם" (אבות ד, ה), הרמב"ם מבקר בחריפות כל מי שמתפרנס מן התורה. ואולם היו מגדולי ישראל שחלקו עליו. ראה, למשל, תשב"ץ, חלק א, סימנים קמב-קמח. וראה עוד: הגהת הרמ"א, יורה דעה, סימן רמו, סעיף כא; ש"ך, שם, ס"ק כ.
[122] וראוי לציין מקור נוסף המדבר ברוח זו: "אמר רבי ירמיה בן אלעזר: מאי דכתיב: 'והנה עלה זית טָרף בפיה' (בראשית ח, יא)? – אמרה יונה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, יהיו מזונותי מרורין כזית ומסורין בידך, ואל יהיו מתוקין כדבש ותלויין ביד בשר ודם. כתיב הכא [=כתוב כאן]: 'טרף', וכתיב התם [=שם]: 'הַטריפני לחם חֻקי' (משלי ל, ח)" (עירובין יח ע"ב). וראוי לתת את הדעת גם לנוסח ברכת המזון הנאמרת אחרי הסעודה: "ונא אל תצריכנו ה' אלוהינו לא לידי מתנת בשר ודם ולא לידי הלואתם, כי אם לידך המלאה… שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד".
עוד יש לציין שאמירות אלה לא נשארו בגדר מליצות בעלמא, והן תורגמו לכללים משפטיים. כך, למשל, מי שאינו עובד לפרנסתו, ומתפרנס מהימורים, נפסל לעדות, משום ש"אינו עוסק ביישובו של עולם" (משנה, סנהדרין ג, ג; ובבלי, שם כד ע"ב).
[123] שבת סג ע"א.
[124] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק י, הלכה ז. וראה גם ספר המצוות לרמב"ם, מצוות עשה קצז.
[125] בהלכה זו נמנו צורות הצדקה השונות בדירוג עולה מן הקל אל הכבד: מתנה, הלוואה, מלאכה. "ממציא לו מלאכה" היא אפוא המעלה הגבוהה מכולן. ראה פירוש רמב"ם לעם, שם, הערה יט.
[126] שו"ת חתם סופר, יורה דעה, סימן רלט, ד"ה ועוד רגע.
[127] קידושין כט ע"א.
[128] עד כדי כך אמורים הדברים, שלפי התלמוד, שבת קנ ע"א, מותר ללמד אומנות בשבת (כמובן כשאין הדבר כרוך בחילול שבת). רש"י, שם, ד"ה ללמדו אומנות, מסביר שהנימוק להיתר הוא שהוראת אומנות היא מצווה, ואין לראותה כעיסוק של חולין, שהוא אסור בשבת. וראה גם שו"ת הרשב"א, חלק ד, סימן קד. וראה להלן, הערה 232.
[129] יהושע א, ח.
[130] דברים יא, יד.
[131] ברכות לה ע"ב. התלמוד אומר שמי שעשו כר' שמעון בר יוחאי, שדגל בלימוד התורה ובהינזרות מן המלאכה, "לא עלתה בידם".
[132] ויקרא כה, נה.
[133] בבא מציעא י ע"א.
[134] ויקרא כה, לט-מג.
[135] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק א, הלכה ו.
[136] לדיני העבדות בתקופת הבית השני והתלמוד, ראה האנציקלופדיה העברית, כרך כו, ערך "עבדות", עמ' 585-582. וראה שם ההבחנה בין עבד עברי ועבד כנעני, והספרות המצוינת שם. וראה רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ט, הלכה ח: "מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואע"פ שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה…". וראה לאחרונה מאמרו של הרב א' סמט לפרשת משפטים, "עבדות", http://vbm-torah.org/hparsha-7/rtf/18mishp.rtf, המנתח באופן מאלף את יחסו של המקרא למוסד העבדות ובפרט לעבד כנעני.
[137] למעשה נהגו יהודים להעסיק עבדים גם בשלהי ימי הביניים ואף בתקופה מאוחרת יותר. ראה: האנציקלופדיה העברית, כרך כו, ערך "עבדות", עמ' 593-592; ש' אסף, "עבדים וסחר-עבדים אצל היהודים בימי הביניים (על פי המקורות העבריים)", ציון ד (תרצ"ט) 125-91 [=ש' אסף, בהאלי יעקב, ירושלים תש"ג, עמ' 256-223]. לתהליך הפסקת העבדות בעם היהודי, ראה ש' פדרבוש, "הגבלת העבדות וביטולה הסופי", בתוך: משפט המלוכה בישראל, ירושלים תשי"ב, עמ' 164-157. להפרכת הדעה המקובלת לפיה סחר העבדים באירופה בימי הביניים היה מנוהל בעיקר בידי יהודים, ראה מ' טוך, "יהודי אירופה בימי הביניים המוקדמים: סחרי עבדים?", ציון סד (תשנ"ט), עמ' 68-39.
[138] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק א, הלכה ט.
[139] דברים ה, יד.
[140] ראה אנציקלופדיה מקראית, כרך ז, עמ' 513, ערך "שבת". וראה גם האנציקלופדיה העברית, כרך לא, עמ' 423, ערך "שבת": "לשבת אין אח ורע בכל ספרות המזרח הקדום, והיא תרומה ישראלית מקורית, יחידה-במינה ומכרעת בהשפעתה, לתרבות העולם".
[141] כך מביא א"י השל, השבת – משמעותה לאדם בימנו, ירושלים-הרצליה חש"ד, עמ' 23. וראה גם אנציקלופדיה מקראית, שם, עמ' 516.
[142] א"י השל, שם, עמ' 40.
[143] חבל שנוטים לטשטש נקודה מכרעת זו בוויכוח על פתיחת קניונים בשבת.
[144] רמב"ם, הלכות שבת, פרק כ, הלכה יד.
[145] תהילים קד, כג, ודברי התלמוד, בבא מציעא פג ע"ב. למשמעותו הפילוסופית של מקור זה, ראה ע' לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תל-אביב תשס"א, עמ' 132-126.
[146] לתקנות אלה, ראה ש' ורהפטיג, דיני עבודה במשפט העברי, ירושלים תשמ"ב, עמ' 491-490.
[147] דברים כב, ח.
[148] רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק יא, הלכה ד. ליישום עקרונות כלליים אלה ביחסי עובד מעביד, ראה שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ד, חו"מ, סימן מג.
[149] ראה תוספתא, בבא מציעא ז, י.
[150] ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 508-504 ועמ' 932-929.
[151] דברים כד, טו.
[152] בבא מציעא קיב ע"א.
[153] ולא בא הלשון "ומסר את עצמו למיתה" אלא כדי להעצים את חומרת האיסור על הלנת שכר. וראה פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן נא, ד"ה בסוף דבריו.
[154] כך הסיק מדברי התלמוד, הרשב"א בתשובותיו המיוחסות לרמב"ן, סימן כ. וראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 942-941.
[155] ראה: שו"ת מהר"י וויל, סימן קכה; שו"ת מהרשד"ם, חלק ב, סימן תלה; שו"ת מהרש"ל, סימן צו. וראה בהרחבה, ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 950-945.
[156] ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 255, שהעיר על הפער בעניין זה בין המעסיק לעובד, שהמעסיק שהסכים לשלם לעובד שכר מופרז מחמת מצוקה יכול לבטל את ההסכם בטענת "משטה אני בך".
[157] רמב"ם, הלכות שקלים, פרק ד, הלכה ז.
[158] והשווה שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ד, חו"מ, סימן מד, ד"ה שיעור שכר, שהרחיק לכת לטובת העובד, וכתב לעניין "עבודה עברית": "מצוה זו מחייבת את כל בעל הבית לשלם לפועליו בשעור זה שיוכל הפועל לפרנס את עצמו במדת רמת דרגת החיים שבמקום עבודתו. דבר זה לא בפירוש איתמר [=נאמר] לא [צ"ל: אלא] מכללא איתמר, שנאמר בעבד עברי: 'כי טוב לו עמך', ודרשו רז"ל: עמך – במאכל, עמך – במשתה, לחייב את האדון להשוות את העברי [צ"ל: העבד] למדת רמת החיים שלו (קדושין כ'). ומזה אתה למד לדין פועל שאף על פי שאין בעל הבית חייב להשוותו לעצמו לפי שאינו סמוך על שלחנו, אבל בתשלומי שכר עבודתו חייב לשלם לו במדה כזו שיוכל לחיות לפי דרגת רמת החיים שבמקום העבודה. וכן אמרו: 'כי ימכר לך אחיך העברי' – שתנהוג בו באחוה (ספרא, ויקרא שם). ובכלל מנהג אחוה הוא לדאוג על חייו של הפועל שיהיו משופרים ומכובדים במדה ידועה". וראה גם ש' ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 254. ואולם השווה שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן פז, ס"ק ג בסופו, המבחין בין מעסיק פרטי ובין מעסיק ציבורי, שהמעסיק הציבורי חייב "לפרנסם בכבוד".
[159] מלאכי ג, ה.
[160] וראה הגדרת העושק אצל הרמב"ם, הלכות גזלה ואבדה, פרק א, הלכה ד. וראה ע"א 719/78 איליט נ' אלקו, פ"ד לד(4) 673, בעמ' 687-685, לגלגולי המשמעות של המושג "עושק" במקורות המשפט העברי.
[161] בבא מציעא פג ע"א.
[162] ויקרא יט, יג.
[163] דברים כד, יד-טו. וראה מה שהבאנו לעיל, ליד ציון הערה 152, על פסוק זה.
[164] איוב ז, ב.
[165] משלי ג, כח.
[166] הצעות חוק, עמ' 280, וראה דברי ההסבר להצעת החוק. יש לציין ששנים אחדות לפני כן הוגשה הצעת חוק פרטית בשם "חוק איסור הלנת שכר, התש"ט1955-", ששמה מבטא יותר את זיקתה למקורות היהודיים.
[167] דברי הכנסת 21 (תשי"ז1957-), עמ' 373.
[168] ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 363, וראה שם רשימת סנקציות אחרות שתוקנו בקהילות ישראל להגנה על תשלום שכרו של העובד. יתרון נוסף שנתנה ההלכה לעובד לעומת נושה אחר הוא ההיתר להיכנס לתוך רשותו של המעביד כדי לקחת משום משכון להבטחת תשלום שכרו. ראה בבא מציעא קט ע"א. וראה ורהפטיג, שם, עמ' 401 ואילך.
[169] בבא מציעא קיח ע"א. וראה בהרחבה: ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 376-369; מ' ויגודה, שכירות ושאילה, ירושלים תשנ"ט, עמ' 273-272. והשווה חוק הגנת השכר, התשי"ח1958-, סעיפים 2-3.
[170] ראה בבא מציעא מה ע"א.
[171] אור זרוע, בבא מציעא, פרק ה, סימן קפא.
[172] ראה, למשל, שו"ת חתם סופר, חלק ו, סימן כו. וראה נ' רקובר, המסחר במשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 152. לסוגיית הפיצויים על עיכוב כספים (ריבית פיגורים) באופן כללי, ראה שם, מעמ' 137 ואילך.
[173] בבא מציעא פג ע"ב.
[174] משלי ב, כ. מקור תלמודי זה עומד ברקעו של סעיף 10 להצעת חוק חוזה עבודה, התשמ"ה1985-, הצעות חוק, עמ' 129. אבל כידוע הצעת החוק עדיין לא נתקבלה.
[175] ראה, למשל, הרב ח"ד הלוי, עשה לך רב, חלק ב, עמ' רלא-רלב, סימן סד.
[176] ראה לעיל, ליד ציון הערה 133.
[177] ראה על כך בהרחבה אצל ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 688 ואילך.
[178] לחובה זו, ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 321 ואילך.
[179] הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב), עמ' ל.
[180] תוספתא (ליברמן), בבא מציעא יא, כג-כו. וראה ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א, תל-אביב תשי"ד, עמ' 106-105.
[181] וראה גם בבא בתרא ח ע"ב, שבו הנוסח שונה במקצת, אבל הכוונה אחת, שבני העיר רשאים להתארגן ולקבוע כללי התנהגות ביניהם וקנסות ועונשים למי שיפר את הכללים שנקבעו: "ורשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים, ועל שכר פועלים, ולהסיע על קיצתן [רש"י: 'לקנוס את העובר על קיצת דבריהם, להסיעם מדת דין תורה']".
[182] לפנינו כאן ניצניו של חוזה הביטוח.
[183] במגילה כט ע"א, נזכר ארגון הצורפים בירושלים: "אמר ר' יהודה: מעשה בבית הכנסת של טורסיים [רש"י: 'צורפי נחושת'] שהיה בירושלים". במסכת סוכה נא ע"ב נזכרים ארגוני בעלי אומנות שונים באלכסנדריה שבמצרים, שכל עני היה יכול לקבל עבודה ותמיכה מהארגון שהשתייך אליו: "וכשעני נכנס שם, היה מכיר את בעל אומנותו, ונפנה לשם, ומשם פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו".
[184] שו"ת איגרות משה, חלק ב, חושן משפט, סימן נח. וראה גם סימן נט.
[185] וראה גם שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ג, חו"מ, סימן מב: "רז"ל הכירו בתקנות אירגון בעלי אומניות הסתדרות של פועלים ופקידים בהסתדרות כללית אחת או הסתדרות פרופסיונליות מקצועיות… כדי להגן על עצמו נתן לו [לפועל] המשפט זכות חוקית להתארגן, ולתקן תקנות מועילות לחברתו". וראה גם מה שהובא בשמו על ידי ש"ז שרגאי, "הליכות המדינה במשפט התורה", סיני, ספר היובל (תשי"ח) תקפב, בעמ' תקצב.
[186] ראה לדוגמה דבריהם של: הרב א"י הכהן קוק, רבה הראשי של ארץ-ישראל, הנתיבה א (ניסן תרצ"ג); והרב ב"צ עוזיאל, הראשון לציון, שו"ת משפטי עוזיאל, חו"מ, סימן מב, שאלה ו – שהובאו אצל ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 978. וראה גם דברי הרב ח"ד הלוי (הנזכר לעיל, הערה 175).
[187] לסיכום עניין זה, ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 984-974.
[188] ראה, למשל, הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב) ל, בעמ' לו-לז.
[189] שו"ת איגרות משה, שם, סימן נט.
[190] ראה שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן פז, המבקש לומר שבימינו גם מורים אלה זכאים לשבות, ובלבד שמתקיימים בהם תנאים מסוימים. וכן נקט הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב), עמ' ל. לשביתת מורים, ראה גם פד"ר, כרך ח, עמ' 129, בעמ' 161-159. וראה עוד ש' גליק, החינוך בראי החוק וההלכה, חלק ב, ירושלים תש"ס, עמ' 682-674.
[191] לשביתת רופאים, ראה למשל, הרב ש' גורן, "שביתת הרופאים לאור ההלכה", אסיא לט (תשמ"ה), עמ' 32.
[192] ראה י' זולדן, "שביתת רעב", תחומין טז (תשנ"ו), עמ' 273. לעומתו ראה מ' פליקס, "ואף על פי כן: שביתת רעב", שם, עמ' 291.
[193] דברים טו, יג-יד.
[194] קידושין טז ע"ב.
[195] ספר החינוך, מצווה תפב. לדיון במקור דין פיצויי פיטורין בזמן הזה, ראה ורהפטיג (הנזכר לעיל, הערה 146), עמ' 651-643, המציין בנוסף לדין ההענקה את "לפנים משורת הדין" ו"מנהג המקום". וראה גם סקירתו של מ' אֵלון, המשפט העברי, תולדותיו מקורותיו עקרונותיו, ירושלים תשנ"ב, עמ' 1370-1367.
[196] אורחות יושר, תל-אביב תשל"ה, עמ' 168, 177.
[197] בתי הדין הרבניים עסקו רבות בנושא זה. ראה, למשל, פד"ר, כרך ג, עמ' 272, שנקבעו בו פיצויי פיטורין לאדם שעבד זמנית כנהג במוסד תורני, ובית הדין הדגיש שחובת תשלום הפיצויים חלה גם על מוסד שהוא עצמו מוסד של צדקה, כגון תלמוד תורה. וראה עוד בין השאר: פד"ר, כרך א, עמ' 330; פד"ר, כרך ד, עמ' 126.
[198] הצעות חוק, עמ' 493.
[199] דברי הכנסת, כרך 33 (תשכ"א1961-), עמ' 1050.
[200] כך יש להסיק בהיקש מדין "הענקה", קידושין טו ע"א.
[201] ראה, למשל, סמ"ע, חו"מ, סימן פו, ס"ק ב: "ההענקה אינה לעבד עברי מתורת חיוב, אלא מתורת ויתור ומתנה בתורת חנינה". וראה גם ש"ך, שם, ס"ק ג. ואמנם כתב הרמב"ם את מצוות ההענקה בספר המצוות בין מצוות צדקה.
[202] שולחן ערוך, חו"מ, סימן שלא, סעיף א.
[203] דברי השופט ברק בבג"ץ 760/79 דיין נ' בית הדין הארצי לעבודה, פ"ד לד(ג) 820, בעמ' 823. וראה גם לג3-12/ צ'יבוטרו נ' אברהם, פד"ע ד 173.
[204] ראה לעניין זה, הרב א' שרמן, "מנהג המדינה ביחסי עובד ומעביד", תחומין יח (תשנ"ח), עמ' 236, המגיע למסקנה זו תוך ציטוט פסקי הדין הנ"ל.
[205] איוב לא, לב.
[206] דברים טו, ח.
[207] כתובות סז ע"ב.
[208] רמב"ם, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה ד.
[209] שם, הלכה ח.
[210] שו"ת מהרשד"ם, אורח חיים, סימן כ.
[211] נוסיף עוד שערך זה לא נשאר תאורטי, ויש לו ביטוי הלכתי. כך, למשל, לפי המשנה, אף שאסרו חכמים עקרונית על האדם לטרוח בשבת, הם התירו לעשות כן, אם הדבר נחוץ כדי לפנות מקום לאורחים (שבת יח, א).
[212] לדיון מקיף בסוגיה זו, ראה מ' ויגודה, שכירות ושאילה, בסדרת "חוק לישראל", ירושלים תשנ"ח, עמ' 417-408.
[213] משנה, בבא מציעא ח, ו.
[214] בבא מציעא קא ע"ב. מקור הדרישה להודעה מוקדמת על סיום השכירות הוא תקנת חכמים, אף שהתלמוד אינו אומר זאת במפורש. ראה ויגודה (הנזכר לעיל, הערה 212), עמ' 410, הערה 11.
[215] רמב"ם, הלכות שכירות, פרק ו, הלכה ז. נפסק בשולחן ערוך, חו"מ, סימן שיב, סעיפים ה-ז.
[216] ראה מגיד משנה, הלכות שכירות, פרק ו, הלכה ז: "ופירוש 'סתם', כגון ששכרו בכך וכך לחדש, ולא פירש לכמה חדשים".
[217] הרמב"ם כותב עוד בעקבות התלמוד שתקנה זו היא הדדית, וגם שוכר המעוניין לסיים את השכירות חייב להודיע על כך מראש למשכיר, כדי שיוכל המשכיר למצוא שוכר חלופי, כדי שלא ייגרם לו נזק מהשארת ביתו פנוי בלא דיירים, וזה לשונו: "כשם שהמשכיר חייב להודיעו, כך השוכר חייב להודיעו מקודם שלשים יום בעיירות או מקודם שנים-עשר חדש בכרכים, כדי שיבקש שכן, ולא ישאר ביתו פנוי. ואם לא הודיעו, אינו יכול לצאת, אלא יתן השכר". אולם לא ברור מדוע המשכיר זקוק לפרק זמן ארוך כל כך כמו השוכר. ואמנם ראה הגהות מיימוניות, הלכות שכירות, פרק ו, ס"ק ד, שהריב"ן (ר' יהודה בן נתן, מבעלי התוספות בצרפת, המאות הי"א-הי"ב) חולק על הרמב"ם, וסובר שמה שנאמר בתלמוד: "כך השוכר צריך להודיעו" (בבא מציעא קא ע"ב), אין הכוונה "שצריך להודיע שלושים יום או שנים עשר חודש קודם, כמשכיר, אלא שני שבועות או ארבעה, לפי הענין". ראה תורת חיים (שבתי), חלק א, סימן לה. מכאן שאמנם גם על השוכר מוטל שלא לגרום נזק למשכיר, אבל מאחר שנזקו של השוכר אינו רק נזק כלכלי, אלא שהוא עלול למצוא את עצמו בלא קורת גג, חייבו בו חכמים פרק זמן ארוך יותר. בדרך אגב, נקדים ונציין שבית הדין הרבני (פד"ר, כרך ג, עמ' 272, בעמ' 283-281) הסיק ממקור זה בדרך ההיקש שהמעביד חייב להודיע לעובד על כוונתו לפטרו מעבודתו ולא להמשיך את העסקתו.
[218] כך נקטו רוב הראשונים והפוסקים, פרט לרש"י, בבא מציעא קא ע"ב, ד"ה להודיע קתני, שלדעתו, גם כשהשכירות קצובה בזמן, חובה על המשכיר להודיע לשוכר מראש שאינו מתכוון להאריך את החוזה עמו. ראה ויגודה (הנזכר לעיל, הערה 212), ושם הערנו שזהו ההסדר המקובל בקוד סיביל הצרפתי, סעיף 1736, אם חוזה השכירות נעשה בעל פה ולא בכתב.
[219] לדיון מקיף בתוקפם המחייב של חוקי הגנת הדייר מבחינה הלכתית, ראה: שו"ת מנחת יצחק (וייס), חלק ב, סימן פו; שו"ת ישכיל עבדי (הדאיה), חלק ו, חו"מ, סימן ח. וראה גם פסק דינו של השופט מ' אֵלון, בג"צ 323/81 (המ' 533/81) י' וילוזני נ' בית הדין הרבני הגדול בירושלים ואח', פ"ד לו(2) 733.
[220] לתקנה זו, ראה מ' אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 658-656.
[221] משנה, כתובות ד, י-יב.
[222] ראה מ' אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 471. וראה עוד פסק דינו של השופט ש' אסף, ע"א 100/49 מילר נ' מילר, פ"ד ה, עמ' 1301, עמ' 1305 ואילך.
[223] חילוקי מנהגים אלה נמשכו בתולדות ישראל גם לאחר מכן. ראה: תשב"ץ, חלק ב, סימן רצב, תיקון ז; שו"ת הריב"ש, סימן קז – שאימצו את מנהג אנשי יהודה. לעומת זאת, ראה שו"ת זיכרון יהודה (לבנו של הרא"ש), סימן עח, שאימץ את מנהג אנשי ירושלים (אם כי מתשובה זו נראה שלדידו יסודה של התקנה אינו בהגנה על המדור והמזון של האישה, אלא בהגנה על כבודו של הבעל המנוח, שאין זה מכבודו שתוצא אלמנתו מביתו).
[224] תקנה דומה, אם כי לא בעניין דיור דווקא, קובעת שמי שמת והניח בנים ובנות, ואין נכסי העיזבון מספיקים לזון את כל צאצאיו (לפי המשנה בכתובות ד, יא, זכאית הבת למזונות מן העיזבון מכוח תנאי כתובה) – הבנות יזונו, והבנים יחזרו על הפתחים, כדי לשמור על כבודן של הבנות. ראה בבא בתרא קלט ע"א-קמ ע"א.
[225] אמנה בדבר זכויות הילד, כ"א 1038, סעיפים 29-28. האמנה נעשתה ביום 20.11.89. מדינת ישראל אישררה אותה ביום 4.8.91.
[226] וראה בג"ץ 1554/96 עמותת "שוחרי גיל"ת" נ' שר החינוך והתרבות והספורט, פ"ד נ(3) 2.
[227] ולא זו בלבד, אלא אף נאמר: "מי שלא לִמדו אביו, חייב ללמד את עצמו כשיכיר, שנאמר: 'ולְמדתם אֹתם ושמרתם לעשֹתם' (דברים ה, א)" (רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק א, הלכה ג). לפי התלמוד, מצווה זו מוגדרת כ"מצוות הבן המוטלות על האב לעשות לבנו" (קידושין כט ע"א). כלומר, זוהי מצוות הבן שהאב אחראי לקיומה. מבנה זה מסביר מדוע מי שלא לימדו אביו תורה בקטנותו, אינו נפטר מחובתו כשהגדיל.
[228] דברים ד, ט.
[229] דברים ו, ז. וראה פירוש הרמב"ן שם: "ושננתם לבניך… הנה אנחנו מצווים שיֵדעו בנינו המצוות. ואיך ידעו אותם, אם לא נלמדם?".
[230] שם יא, יט.
[231] לפי התלמוד (קידושין כט ע"ב), החובה מוטלת על האב דווקא, ולא על האם, ואין כאן מקום להאריך (ראה לעניין זה: הרב י' קוליץ, "בעניין חינוך של אם וחינוך לבת", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב), עמ' כב; הרב א' בקשי-דורון, "אב ואם בחינוך הבנים", שם, עמ' סט. וראה גם פסק דינו של השופט אלון, בד"מ 1/81 נגר נ' נגר, פ"ד לח(1) 365, מעמ' 402 ואילך). אף אין כאן מקום לדון בשאלת לימוד תורה לבנות (להתפתחות שחלה בנושא זה, ראה פסק דינו של השופט אלון, שם; בג"ץ 153/87 לאה שקדיאל נ' השר לענייני דתות, פ"ד מב(2) 221, עמ' 264 ואילך). לשאלות אלה, ראה גם אנציקלופדיה תלמודית, כרך טז, ערך "חנוך", עמ' קסא ואילך.
[232] לחובת האב ללמד את בנו מקצוע, ראה פסק דינו של השופט קיסטר, ע"א 524/66 מזרחי נ' מזרחי, פ"ד כ(4) 813, בעמ' 818. להיקפה של החובה, ראה א' שוחטמן, "על חובת האב ללמד את בנו אומנות", עיוני הלכה ומשפט, לכבוד פרופ' אהרן קירשנבאום, דיני ישראל כ-כא (תש"ס-תשס"א) 397, עמ' 417-411, והמקורות שהביא שם.
השווה צו עבודת הנוער (הטלת חובת לימודים לשם הכשרה מקצועית), התשל"ג1973-, סעיף 1: "נער עובד שמלאו לו 15 שנים וטרם מלאו לו 18 שנים והעובד באחד הענפים… חייב להשתתף בלימודים יום אחד בשבוע… בבית הספר לחניכים ושוליאות הקרוב למקום מגוריו, או במפעל שבו עובד הנער".
[233] מקור תנאי זה מובא בתלמוד, קידושין כט ע"א. והשווה תוספתא, קידושין, פרק א, הלכה יא (מהדורת ליברמן).
[234] רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק א, הלכה ג.
[235] חובת האב לשכור מלמד לבנו אינה שונה מחובתו של אדם להוציא ממון לקיומה של כל מצווה אחרת, ובלבד שיש לו יכולת כלכלית לעשות כן, על פי הכלל: "המבזבז אל יבזבז יותר מן החומש" (כתובות נ ע"א), הנזכר לעיל, הערה 57. לשון אחר, מקורה הנורמטיבי של חובה זו הוא התורה, כפי שנקטו: הגהות מיימוניות, שם, הלכה א, בשם מהר"ם בר' ברוך מרוטנבורג; שו"ת מהר"ח אור זרוע, סימן יא; תשב"ץ, חלק א, סימן סד; ביאור הגר"א, יורה דעה, סימן רמה, ס"ק ח. וראה גם: הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב) ל, בעמ' לב; הרב א' שפירא (לשעבר הרב הראשי), בפד"ר, כרך ז, עמ' 10, בעמ' 23-21 [=מנחת אברהם, סימן ה, עמ' ל-לא]; הרב י' קאפח, בפירושו לרמב"ם, שם; שו"ת יחל ישראל, להרב י"מ לאו, הרב הראשי לישראל, סימן ד. והשווה: הגהות מיימוניות, שם, הלכה ג, בשם רבנו שמחה; שו"ת הרדב"ז, חלק ה, סימן קיד (אלף תפז); לחם משנה על הרמב"ם, שם – שהעלו סברה, ולפיה חובה זו אינה אלא מדרבנן, והיא נתחדשה עם תקנת יהושע בן גמלא (ראה להלן, ליד ציון הערה 266). ואולם הרב קאפח דוחה סברה זו. והשווה ש' גליק, החינוך בראי החוק וההלכה, חלק א, ירושלים תשנ"ט, עמ' 129-123, הדן בשאלה זו גם בזיקה לשאלת היקף הלימודים שהאב חייב ללמד את בנו, האם הוא חייב ללמדו גם "תורה בעל פה" או שדי שילמד אותו "תורה שבכתב". אלא שזיקה זו אינה הכרחית, כעולה מדברי הרמב"ם, שם, הלכה ז (וראה גם הרב ח"ד הלוי, שם). והשווה גם י"צ גילת, דיני משפחה, יחסי הורים וילדים: מזונות, יחסי ממון, משמורת וחינוך, תל-אביב תשס"א, עמ' 314-301, וגם דבריו אינם נראים.
יש להעיר שאמנם החובה ללמד תורה אינה חלה רק על האב אלא על כל חכם כלפי כל מי שהוא חסר ידע (ראה רמב"ם, שם, הלכה ב). אולם הבדל גדול יש בין האב לחכם: האב חייב לעשות כן כחלק ממצוות החינוך המוטלת עליו, והחכם אינו מופקד על חינוך ילדיהם של אחרים, אלא חובתו להנחיל להם את הידע שלו. לכן, להבדיל מן האב, החכם אינו חייב לשכור מלמד לבן חברו, כדברי הרמב"ם (שם, הלכה ג): "ואינו חייב ללמד בן חברו אלא בחנם [כלומר, אינו חייב לשכור לו מלמד]". והשווה שו"ת יחל ישראל, סימן ד.
[236] ראיה נוספת לדבר אפשר להביא מן התלמוד הבבלי, כיוון שבעניין המילה, התלמוד קובע על סמך מדרש הלכה שמי שלא מל אותו אביו, חובה על בית הדין למולו (קידושין כט ע"א). לעומת זאת, התלמוד אינו קובע הוראה מקבילה ביחס למי שאביו אינו מלמדו תורה או אומנות.
[237] ירושלמי, כתובות, פרק ח, הלכה יא (לב ע"ג).
[238] השערתם של חוקרים, שברקע התקנה עומד מאבקו של שמעון בן שטח בצדוקים ובתרבות ההלניסטית, נראית סבירה. ראה, למשל, א' שוחטמן, דיני חינוך על פי המשפט העברי, עבודת גמר לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים תשכ"ב, עמ' 18. והשווה י' שציפנסקי, התקנות בישראל, ירושלים תשנ"א, כרך ד, עמ' רפו, הערה 8. זאת ועוד, בפוליס ההלניסטי הייתה מקובלת מערכת חינוך ציבורית, והדבר הגביר אולי את הצורך להציע חלופה יהודית.
[239] זהותו של האיש לוטה בערפל, ואין כאן מקום לדון בדבר.
[240] בבא בתרא כא ע"א.
[241] דברים יא, יט.
[242] ישעיהו ב, ג.
[243] וכך נפסק להלכה. ראה: רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק ב, הלכה ב; שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רמה, סעיפים ז-ח.
[244] לדיון בשאלות אלה, ראה ש' גליק (הנזכר לעיל, הערה 235), עמ' 47-29, והספרות שהוא מפנה אליה. וראה דבריו של ההיסטוריון י' גפני (הנזכר לעיל, הערה 19), עמ' 107: "יש להודות, כי שלבי גיבושן של מערכת החינוך היסודי, הן בארץ ישראל והן בבבל, אינם נהירים כל צורכם", המסכמים היטב את המבוכה העולה בעניין זה מן המקורות. נוסיף רק שממקורות אחדים בספרות חז"ל עולה שתקנת יהושע בן גמלא לא פשטה בכל מקום ולא קוימה על ידי הכול. ראה, למשל, בבא מציעא פה ע"ב, על פועלו של ר' חייא (בן המאה הג') בתחום החינוך היסודי, וראה גם פרקי דרבי אליעזר א, ב, על כך שהורקנוס, אביו של ר' אליעזר הגדול, לא שלח את בנו לבית הספר. וראה עוד להלן, הערה 271.
[245] אמנם י' גפני (הנזכר לעיל, הערה 19), עמ' 109-107, מבקש לטעון שזה היה המצב בארץ-ישראל דווקא, ולא בבבל, שבה נשאר חינוך הילדים עניינם הפרטי של ההורים. אולם ספק אם יש ממש בראיות שהוא סומך עליהן, כפי שהעיר ש' גליק (הנזכר לעיל, הערה 235), בעמ' 205, הערה 28. אמנם נכון הוא שהמימון הציבורי של מערכת החינוך עולה באופן חד-משמעי יותר בתלמוד הירושלמי מבתלמוד הבבלי (ראה דיוננו להלן, ליד ציון הערה 259), אבל אין זיקה הכרחית בין אחריות ציבורית ובין מימון ציבורי (ראה להלן, לפני ציון הערה 269).
[246] שבת קיט ע"ב, וגם: "כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו, אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה… ומלמדי תינוקות" (סנהדרין יז ע"ב). ליחס המורכב של חז"ל כלפי המלמד, ראה מאמרו המאלף של י' גפני, "חינוך קטנים בתקופת התלמוד – מסורת ומציאות", בתוך: חינוך והיסטוריה – הקשרים תרבותיים ופוליטיים, ירושלים תשנ"ט, עמ' 69 ואילך.
[247] רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק ב, הלכה א. הדברים הובאו גם בשולחן ערוך, יורה דעה, סימן רמה, סעיף ז.
[248] מחלוקת זו נזכרת בהגהתו של הרמ"א, יורה דעה, סימן רמה, סעיף טו. לדברינו להלן בעניין זה, השווה ש' גליק (הנזכר לעיל, הערה 235), עמ' 194-177.
[249] בבא בתרא כא ע"א.
[250] תוספות, שם, ד"ה סך; פסקי הרא"ש, שם, פרק ב, סימן ז.
[251] ראה ערוך השולחן, יורה דעה, סימן רמה, סעיף כה, המצמצם את משמעות דברי התוספות וקובע שדבריהם אינם אמורים אלא כשאפשר להסיע את התלמידים לעיר שיש בה מלמדים. אבל אם אופצייה זו אינה קיימת, "פשיטא שכופין זה את זה לשכור", כיוון שייתכן שב"פחות מכ"ה ילכו בטל חס ושלום". אולם אין הכרח לומר כדבריו, כיוון שאפשר שדעת התוספות היא שבפחות מעשרים וחמישה תלמידים, חובת החינוך נותרת חובתם הפרטית של ההורים, ואין להטילה על הציבור.
[252] ראה: חידושי הרמב"ן, שם, ד"ה בספרא; חידושי הרשב"א, שם, ד"ה מאמר רבא; עליות דרבנו יונה, שם, ד"ה אמר רבא; חידושי הר"ן, שם, ד"ה מתקנת יהושע בן גמלא; חידושי הריטב"א, בבא בתרא, שם, ד"ה אמר רבא; נימוקי יוסף, בבא בתרא, פרק שני (י ע"ב בדפי הרי"ף), ד"ה לא ממטינן ינוקא.
[253] נעיר שבמהלך הדורות תוקנו תקנות בעניין המספר המרבי של תלמידים בכיתה, שונות מדין הגמרא: יש קהילות שתיקנו בהן להעמיד מלמד אחד לכל עשרה תלמידים, ויש קהילות שהעמידו מלמד אחד לכל שלושים תלמידים – הכול לפי תנאי החיים ויכולת התלמידים בכל מקום. ראה: י' שציפנסקי, ירושלים תשנ"א, כרך ד, עמ' רפב-רפד; ש' גליק (הנזכר לעיל, הערה 235), עמ' 194-191. וראה שו"ת אמונת שמואל (לר' שמואל קיידנבר, רוסיה-פולין-מורביה, המאה הי"ז), סימן כו, הסבור שלימוד עשרים וחמישה תלמידים בכיתה אחת התאים לתקופת התלמוד, אבל בימינו, שנתמעטו הלבבות, ההלכה מחייבת שיהיה מספר התלמידים בכיתה קטן יותר.
[254] בבא בתרא שם.
[255] לעיל, הערה 252. הרמב"ן אינו מתייחס לדברי רבא, אבל לאור פירושו בעניין הקודם, יש להניח שהוא מסכים עם הרשב"א ולא עם התוספות. ואמנם ראה חידושי הריטב"א, בבא בתרא כא ע"א, ד"ה אמר רבא, שהביא את הדברים בשם הרמב"ן.
[256] שם, ד"ה מתקנת. וכן כתב הרא"ש, הנזכר לעיל, הערה 250.
[257] כאן המקום להעיר שאמנם יש מן הראשונים הסבורים שכיתה שיש בה יותר מעשרים וחמישה תלמידים (עד ארבעים או חמישים תלמידים) יש להעמיד בה מורה מסייע (ראה להלן, הערה 262). אבל דעת הרא"ש היא, שאין חובה להעמיד מורה מסייע אלא בכיתה שיש בה ארבעים עד חמישים תלמידים. לפי זה, הפתרון המוצע, לפזר את התלמידים בשתי הכיתות, לא היה מחייב את הגדלת סגל ההוראה כלל.
[258] ושאלה היא אם הלכה זו מופנית כלפי הציבור בלבד, כפי שאנו מציגים אותה כאן, או שמא היא מופנית גם כלפי ההורים, ולפיה ההורים אינם רשאים לשלוח את ילדיהם ללמוד בעיר אחרת, אף אם הם מעדיפים את החינוך הניתן שם, אלא הם חייבים לשלוח אותם לבית הספר שבעירם, כפי שהבין ש' גליק (הנזכר לעיל, הערה 235), עמ' 166-156. לדעתו, השאלה שנויה במחלוקת ראשונים, ויסוד המחלוקת ביניהם הוא בשאלה אם השיקול לאיסור לטלטל ילד מעיר לעיר הוא רק שיקול בטיחותי (סכנת הדרכים), כעולה למשל מפירוש רש"י, שם, ד"ה לא ממטינן (ולפי זה, אם אין סכנה, אין מניעה בהעברת התלמידים לעיר אחרת). ושמא השיקול לאיסור הוא גם שיקול ערכי, שלא תהיה עיר בלא מוסד תורני לילדים, כעולה למשל מדברי רמ"ה, בבא בתרא כא ע"א, ד"ה אמר רבא (ואם כן, אף אם ההורים מסכימים לדבר, הם אינם רשאים לשלוח את ילדיהם ללמוד בעיר אחרת). וראה מה שהביא שם מפוסקי זמננו – שו"ת איגרות משה (להרב מ' פיינשטיין), יורה דעה, חלק ג, סימן עה; עשה לך רב (להרב ח"ד הלוי), חלק ד, סימן נב – ולפיהם מותר להורים להעביר את ילדיהם מבית ספר לבית ספר אפילו בעיר אחרת, אף אם יגרום הדבר לסגירת בית הספר המקומי.
[259] ירושלמי, פאה, פרק ח, סוף הלכה ז (כא ע"א). מקור חשוב זה נשמט בדיונו של ש' גליק על מימון מערכת החינוך (הנזכר לעיל, הערה 235), עמ' 202 ואילך. מקור אחר שמביא גליק הוא ירושלמי, חגיגה, פרק א, הלכה ז (עו ע"ג): "תני ר' שמעון בר יוחאי: אם ראית עיירות שנתלשו ממקומן בארץ ישראל, דע שלא החזיקו בשכר סופרים ומשנים". אולם מקור זה אינו חד-משמעי, כיוון שאפשר שהביקורת בו מכוונת כלפי ציבור ההורים, ולא כלפי הציבור בכללו.
[260] וכך יש להבין את דברי מדרש ויקרא רבה, כז, ב (עמ' תרכד במהדורת מרגליות), המשבח את ה"רווק שהוא שרוי במדינה ונותן שכר סופרים ומשנים". אף שמדובר בתשלום חובה, אין ספק שהתשלום הייעודי הזה קשה יותר למי שאין לו ילדים ממי שיש לו ילדים, ומכאן דברי העידוד והשבח של המדרש, ולא כפי שכתב ש' גליק (הנזכר לעיל, הערה 235), עמ' 205.
[261] בבא בתרא כא ע"א.
[262] גם חלק זה בדברי רבא, היה מוקד לחילוקי דעות בין הראשונים (לסקירתן ראה גליק, הנזכר לעיל, הערה 235, עמ' 190-185): יש מהם הסבורים, כפי שכתבנו בפנים, שחובה לשכור עוזר למי שמלמד עשרים ושישה תלמידים ויותר (ונחלקו רק אם חובה לפצל את הכיתה מארבעים תלמידים או מחמישים תלמידים); אבל יש מהם הסוברים שעד ארבעים תלמידים אין חובה לשכור עוזר למורה. ראה לעיל, הערה 257.
[263] ראה א' שוחטמן, דיני חינוך על פי המשפט העברי, עבודת גמר לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים תשכ"ב, עמ' 35-34.
[264] בפירושו לתלמוד, יד רמ"ה, בבא בתרא כא ע"א, ד"ה ואמר רבא סך. כך משמע גם משו"ת הרמ"ה, סימן רמא, ושם הוסיף שהגבייה מן הציבור היא לפי ממון, כלומר מס פרוגרסיבי. ונראה שזו היא גם דעתו של הרשב"א. ראה חידושי הרשב"א, בבא בתרא כא ע"א, ד"ה והא דאמרינן, אם כי הדברים מפורשים אצלו רק ביחס למורה המסייע.
[265] שולחן ערוך הרב, הלכות תלמוד תורה, פרק א, הלכה ג. וראה גם פסקי מהרי"ק (לר' יוסף קולון, איטליה, המאה הט"ו), סימן לג, הפוסק גם הוא שעל הקהל כולו מוטלת החובה לממן את מערכת החינוך, ובעניין זה המיעוט כופה את הרוב (בפסק הלכה לקוני זה, מהרי"ק אינו מזכיר את תקנת יהושע בן גמלא). ש' גליק (הנזכר לעיל, הערה 235), עמ' 210, מביא ציטוט ארוך משו"ת מהרי"ק החדשות, סימן לח, שבו המהרי"ק קובע שהרוב כופה את המיעוט, והוא מעיר בהערה 39: "לפי שעה זו התשובה הראשונה הידועה לי העוסקת במישרין בכפיית הוצאות חינוך על הציבור [ההדגשה במקור]". אולם גליק נתפש כאן לכלל טעות, כיוון שתשובה זו אינה עוסקת בחינוך ילדים, אלא בתמיכה במוסדות תורה (ישיבות בתי מדרש), כלומר בחינוך מבוגרים. לכן קבע מהרי"ק בתשובה זו שהרוב כופה את המיעוט, מה שאינו כן בחינוך ילדים, בו המיעוט כופה את הרוב מכוח התקנה, כפי שקבע בפסקיו.
[266] לחם משנה, הלכות תלמוד תורה, פרק א, הלכה ג.
[267] לעיל, ליד ציון הערה 234.
[268] ראה: הגהות מיימוניות, שם; שו"ת הרדב"ז, חלק ה, סימן קיד (אלף תפז). בחרנו להביא את הדברים בפנים מפי "לחם משנה", אף שהוא מאוחר מהם (ואף שלא קבע את הדבר באופן נחרץ, אלא התלבט בהם והעלה גם אפשרות לראות שכירת מלמד כחובה מדאורייתא. ראה שם בדבריו), משום שהוא ניסח אותם באופן הבהיר ביותר.
[269] לעיל, ליד ציון הערה 250. ואמנם כך נקט בשיטתם הרב א' שפירא (לשעבר הרב הראשי), ראה פד"ר, כרך ז, עמ' 10, בעמ' 27-26 [=מנחת אברהם, סימן ה, עמ' לד].
[270] תענית כד ע"א.
[271] אלא אם כן נראה במקור זה הוכחה נוספת לעובדה שתקנת יהושע בן גמלא לא פשטה בכל מקום. ראה לעיל, הערה 244.
[272] חידושי הריטב"א, בבא בתרא כא ע"א, ד"ה אמר רבא.
[273] הרמ"א, חושן משפט, סימן קסג, סעיף ג.
[274] ביאור הגר"א, שם, אות פ. וראה הרב ח"ד הלוי, "שביתת מורים בהלכה ותשלום שכר ימי השביתה", תורה שבעל פה כג (תשמ"ב) ל, בעמ' לג.
[275] וראה שולחן ערוך הרב (הנזכר לעיל, הערה 265), המעיר שיסוד הסדר זה במנהג, ואינו מעיקר התקנה. לשון אחר, התקנה מחייבת מימון ציבורי לכל ילדי העיר, כולל ילדי העשירים, אלא שהם נהגו למחול על חלקם ולשלמו מכיסם, "אבל חלק בני העניים אין בידם למחול, וחייבים הכל לפרוע בעדם עד שיהיו בני י"ג שנה".
יש להעיר שמימון מעורב מעין זה עולה גם מן הגניזה הקהירית. ראה ש"ד גויטיין (הנזכר לעיל, הערה 72), עמ' 175, והוא עולה גם מתקנות הקהילות. כך עולה, למשל, מתקנות קהילת קסטיליה משנת 1432, שהביא ש' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל (מהדרות גליק, ניו-יורק וירושלים תשס"א), כרך ב, עמ' 154.
[276] לעניין זה, ראה שו"ת מנחת יצחק, חלק ג, סימן כה, סעיף ו, שחלוקת נטל זו עשויה להשתנות מכוח המנהג.
[277] שו"ת איגרות משה, יורה דעה, חלק ד, סימן כט.
[278] ראה, למשל, תקנות קהילת קסטיליה משנת 1432, שהביא ש' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל (מהדורת גליק, ניו-יורק וירושלים תשס"א), כרך ב, עמ' 153-152, שנקבעו בה מסים שונים דמויי מס ערך מוסף ומס עיזבון ומסים לרגל אירועים שונים (ברית מילה, חתונה ועוד) לתקצוב מערכת החינוך המקומית.
[279] ראה, למשל, שו"ת הר"ן, סימן א וסימן עה. וראה גם אנציקלופדיה חינוכית, כרך ד, ירושלים תשכ"א, עמ' 248. וראה פנקס קהל טיקטין – שפ"א-תקס"ו, ירושלים תשנ"ז, תקנה 281, עמ' 173: "להיות סך ההקדש… מוקצה ומופרש מעתה ועד עולם לשלושה חלקים: חלק שליש ללומדי תורה, וחלק שליש לשכור נערים לתלמוד תורה, וחלק שליש לפרנסת עניים. ולא ישתנה לעולם". וראה ש"ד גויטיין (הנזכר לעיל, הערה 72), עמ' 174-173.
[280] תשב"ץ קטן, ורשה תרס"א, סימן תקלג.
[281] ראה י' שצפנסקי, התקנות בישראל, כרך ד, עמ' שמו-שנ.
[282] כך, למשל, לא עסקנו בתקנות שונות שהמניע לתיקונן היה חברתי: תקנות בעניין פיקוח על מצרכים ושירותים חיוניים (ראה נ' רקובר, המסחר במשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 46-28); תקנות שתוקנו כדי "שלא לבייש את מי שאין לו" (ראה נ' רקובר, גדול כבוד הבריות – כבוד האדם כערך על, ירושלים תשנ"ט, עמ' 150-145); ותקנות נגד מותרות, שאחד המניעים לתיקונן גם הוא מניע סוציאלי, שלא לגרום למעוטי היכולת להוציא כספים שאין בכוחם להוציא וכדי למנוע הפגנת הפער הסוציו-אקונומי (רקובר, שם, עמ' 153-151).
[283] ראה, למשל, שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן צא, בעניין עבודה בחול המועד כדי לספק פרנסה לנזקק. וראה

Lichtenstein, "The Human and Social Factor in Halakha", Tradition 36:1 (2000) 1.

1. הקדמה

2. צרכים בסיסיים לשם קיום בכבוד אנושי – בין הצדקה לביטוח הסוציאלי

א. התקופה המקראית

ב. התקופה הבתר-מקראית

(1) מצוות הצדקה המוטלת על הפרט ומאפייניה

(2) מצוות הצדקה המוטלת על הציבור – מקורה ומאפייניה

(3) הגדרת העוני

(4) מטרות הקופה הציבורית

(5) קופת השותפים לעומת קופת הציבור

ג. סיכום

3. תעסוקה

א. ערך העבודה וכבוד האדם

ב. זכויותיו החברתיות של העובד וזכותו לרווחה

(1) איסור להעביד אדם בכפייה ותנאי העבודה

(2) מנוחה שבועית והגבלת שעות עבודה

(3) בטיחות וגהות בעבודה

ג. זכויותיו הכלכליות של העובד

(1) הגנת השכר – שכר הוגן ואיסור הלנת שכר

(2) זכות ההתאגדות והשביתה

(3) פיצויי פיטורין

4. דיור

א. כללי

ב. תקנות בעניין הדיור

(1) חובת מתן הודעת סיום לשוכר דירה ותקנות הגנת הדייר

(2) תקנה להגנת מדור האלמנה

5. חינוך

א. מבוא

ב. מחובה פרטית לחובה ציבורית

ג. היקף תקנת יהושע בן גמלא ואופייה

ד. מימון מערכת החינוך

(1) מימון ציבורי

(2) מימון פרטי

(3) מימון מעורב

6. סוף דבר

תגיות

צור קשר

קישורים שימושיים

כל הכותבים

בין זכויות חברתיות לחובות חברתיות במשפט העברי / ד"ר מיכאל ויגודה

1. הקדמה

2. צרכים בסיסיים לשם קיום בכבוד אנושי – בין הצדקה לביטוח הסוציאלי

א. התקופה המקראית

ב. התקופה הבתר-מקראית

(1) מצוות הצדקה המוטלת על הפרט ומאפייניה

(2) מצוות הצדקה המוטלת על הציבור – מקורה ומאפייניה

(3) הגדרת העוני

(4) מטרות הקופה הציבורית

(5) קופת השותפים לעומת קופת הציבור

ג. סיכום

3. תעסוקה

א. ערך העבודה וכבוד האדם

ב. זכויותיו החברתיות של העובד וזכותו לרווחה

(1) איסור להעביד אדם בכפייה ותנאי העבודה

(2) מנוחה שבועית והגבלת שעות עבודה

(3) בטיחות וגהות בעבודה

ג. זכויותיו הכלכליות של העובד

(1) הגנת השכר – שכר הוגן ואיסור הלנת שכר

(2) זכות ההתאגדות והשביתה

(3) פיצויי פיטורין

4. דיור

א. כללי

ב. תקנות בעניין הדיור

(1) חובת מתן הודעת סיום לשוכר דירה ותקנות הגנת הדייר

(2) תקנה להגנת מדור האלמנה

5. חינוך

א. מבוא

ב. מחובה פרטית לחובה ציבורית

ג. היקף תקנת יהושע בן גמלא ואופייה

ד. מימון מערכת החינוך

(1) מימון ציבורי

(2) מימון פרטי

(3) מימון מעורב

6. סוף דבר

תגיות

צור קשר

קישורים שימושיים

כל הכותבים