מקורות ההרצאות בכנס לאן הולכת ההלכה 4 על צדק חברתי והלכה. יחד עם תמלול

 

מצורפים מטה קבצי המקורות מתוך הרצאות כנס לאן הולכת ההלכה 4.

 

מצ"ב מטה תמלול שנעשה ע"י אחד המשתתפים. הנוסח לא אושר ע"י המרצים עצמם ואין הוא אלא התרשמות של המתמלל.

תמלול הרצאתו של הרב בני לאו: חרם צרכנים ושיקולים חברתיים בפסיקת ההלכה

השיעור נולד בעקבות 'מחאת הקוטג" שהיינו עדים לה בסתיו האחרון. ננסה לקרוא קריאה תורנית בנושא חרם הצרכנים. יש להדגיש כי השיעור לא יעסוק ברגולזציה ובפיקוח על מחירים, אלא בתחום חרם הצרכנים בלבד. הריסון עליו ידובר אינו פיקוח על מחירים אלא ניהול משק בכחה של תורה.

מקור-האב לנושא המדובר הוא משנה במסכת כריתות. המשנה מדברת על קרבן היולדת, קרבן שאינו יקר ושווה לכל נפש- שני תורים או שני בני יונה. היולדת מביאה את קרבנה בסמוך ללידה. על מנת שתוכל לאכול מקרבן הפסח ומן הזבחים, מוכרחה היולדת לסיים את המהלך של הקרבת הקרבן.

"מעשה שעמדו קנים בירושלים בדינרי זהב"- האינפלציה במחיר שני התורים לקרבן היולדת בירושלים משתוללת. בתגובה "עמד רבן שמעון בן גמליאל[1] ואמר: המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהו בדינרין" בפועל מדובר בדרישה לירידה של 96% במחירים. רבן שמעון בן גמליאל רואה את ההשתוללות של השוק ותובע שינוי.

"נכנס לבין דין ולימד: האשה שיש עליה חמש לידות ודאות או חמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד". על פניו, מפשט התורה נראה שיולדת צריכה להביא קרבן אחרי כל לידה, אך רבן שמעון בן גמליאל בוחר לשבור את השוק בכך שהוא מצמצם את כמות הקרבנות- קרבן אחד לכל חמש לידות. רשב"ג הולך לכאורה נגד פשט התורה על מנת לתקן את העוול החברתי לפיו נשים ממעמד הביניים ומטה לא מסוגלות לממן קרבן, ונוצרת מציאות של תורה לעשירים בלבד. רבן שמעון בן גמליאל נושא באחריות להנחיל תורה לכלל ישראל. לשם כך הוא מוכן אפילו לעקור דיני תורה, וליצור מחדש הלכה מפורשת.

הצלחתו של רבן שמעון בן גמליאל הית מיידית והמחיר צנח ללא הכר-"עמדו קנים בו ביום ברבעתיים".

סיפור רשב"ג וקרבן היולדת מהווה אב-טיפוס לאחריות כלכלית של פוסק ששובר את השוק באמצעות הכלים שיש בידו – כלי ההלכה.

נביא דוגמאות נוספות מעולמו של שמואל, איש התורה והחברה, איש שהנהגתו היתה הנהגה ברורה של שלטון, ממסד ואחריות חברתית. שמואל חוזה בהשתוללות פרועה של השווקים בערבי חג. בסוכות שוק ארבעת המינים מתפרע, ובפסח שוק הכלים משתולל אף הוא. המשותף לשניהם ברור- בשניהם יש קהל שבוי.

כשההלכה אומרת שכלי חרס דינם להישבר כי לא ניתן להכשיר אותם לפסח, נוצר בהכרח, במציאות של המאה השלישית לספירה, מצב כזה שחייבים לקנות כלים חדשים לפסח, היות וכל הכלים הם למעשה כלי חרס. במצב כזה ברור איך קורה שרגע לפני פסח השווקים משתוללים. שמואל מחפש להלחם בהשתוללות המחירים ומוצא היתר להכשיר כלי חרס, מהלך שישבור את השוק באופן מוחלט. בשלב זה ניגש שמואל לזבני השוק ומציע להם אולטימטום: רסנו את המחירים או שאפסוק שמותר להשתמש בכלי חרס גם לאחר הפסח. בתגובה המחירים צונחים באופן מיידי.

דבר דומה קורה בסוכות. במשנה בסוכה קיימת דעת יחיד של ר' טרפון הקובעת שהדסים לא צריכים להיות משולשים כל צרכם, אלא ניתן ליטול אפילו הדסים פגומים. על מנת לרסן את מחירי שוק ההדסים, שוב הולך שמואל לזבנים ומציב אולטימטום: רסנו את המחירים או שאפסוק כר' טרפון, שניתן להשתמש גם בהדסים פגומים.

ההלכה מהווה כלי נשק בידי שמואל, והיא מאפשרת לו להילחם בשוק המשתולל, ולרסן את המחירים, מתוך התחשבות בצרכי הכלל, וביכלתם לעמוד כלכלית בקיום המצווה.

באופן דומה, אם כי בקפיצת זמן משמעותית, במאה ה17 מקובל היה בקרב היהודים לאכול דגים בשבת- בין אם מסיבות קבליות כאלה ואחרות, ובין אם משום שלא היתה יכולת כלכלית לממן בשר. במצב הזה, בו ידוע שכל היהודים מחפשים דגים לשבת, ובעצם הם קהל שבוי, השתוללו מחירי הדגים בשווקים בכל סוף שבוע.

הצמח צדק מספר על הפקעת השערים של מוכרי הדגים בסופי שבוע בתקופתו. "עשו הקהל הסכמה ששום אדם לא יקנה דגים שני חודשים". בימים ההם, של הנהגה וקהילתיות יהודית חזקה ואיתנה, לא הרבנים קובעים את החרם אלא הקהל. בישיבתו של הצמח צדק עולה שאלה באשר להחלטת הקהל: "ושאלו התלמידים אותי אם רשאים לעשות כן כיוון דכבוד שבת הוא". התלמידים אף תולים את טענתם במאמר התלמודי לפיו "כל פרנסתו של אדם קצובים לו מראש השנה אם יוסיף יוסיפו לו…". עם כל זאת, הרב עונה באופן חד משמעי: "נראה דשפיר דמי לעשות הכי". הצמח צדק משיב בחיוב ותולה את דבריו בעיקר בחרם באמצעותו איים בשעתו רבן שמעון בן גמליאל על מוכרי הקינים בירושלים, בעניין קרבנות היולדת. "כשם שחיישינן בקנים שלא יקנו אפילו אחד מחמת היוקר, הכא נמי איכא למיחש גבי שבת שעניים לא יקנו לעולם דגים מחמת היוקר". הצמח צדק מציג עמדה שמביעה אחריות כבדה לכלל ישראל. "לכן שפיר דמי לעשותתיקון שלא יקנו דגים כלל לכמה שבתות כדי שיוזלו, ויוכלו אחר כך אפילו עניים לכבד את השבת בדגים והיינו עת לעשות לד' וגו'…".

גם המגן אברהם מסתמך על סיפורו של רשב"ג כדי לפסוק ש"אם הערלים מיקרין השער דגים נכון לתקן שלא יקנו דגים".

החת"ם סופר קובל על השוואתו של המגן אברהם ומציג שני הבדלים בין המקרים. במקרה של קני היולדת לא פסק רבן גמליאל שאסור להביא קרבן יותר מפעם בחמש לידות, וברור ש"מסתמא" לאחר שירדו השערים הנשים השלימו את הקרבנות שלא הביאו. "מה שאין כן אם עבר שבת בלי דגים אינו יכול לתקן". מבחינת החת"ם סופר מנהג אכילת דגים הוא מנהג מחייב ממש, מסורת. "ועוד, התם הוא להציל עני מאיסור כרת, אבל הכא עני שאין ידו משגת פטור הוא". מי שלא יכול ולא רוצה- שלא יקנה.

החת"ם סופר צעד למעשה בשתי תנועות: מצד אחד הוא מחמיר מאד בהקפדה על מנהג הדגים, ומצד שני טוען שהנזק של אי האכילה הוא לא נורא. באמצעות שתי תנועות אלה מערער החת"ם סופר את הצורך בחרם. עם זאת, מסכם החתם סופר ואומר "נכון לתקן ולשבר מלתעות מייקרי השער", אך את הדברים יש לעשות בגבולות האפשר. תפיסתו של החת"ם סופר היא מאד חברתית, באופן עקרוני, אפילו שלפי דעתו במקרה הספציפי של דגים לשבת, חרם צרכנים אינו אפשרי מבחינה הלכתית.

במאה ה18 יושב באלג'יר הרב יהודה עייש, מגדולי רבני אלג'יר. בספרו, שו"ת בית יהודה, נמצא גם כן  סיפור דומה: "מעשה בקהל שראו שהעכו"ם מוכרי דייגים מיקרין השער ביותר ובשביל זה עשו רובם הסכמה בחרם שלא יקנה מהם כלל שום יהודי. אם יכול אחד לקנות על ידי גוי אמצעי?". השואל, במקרה זה, מבקש לרכוש דגים ע"י איש קש, באופן בו לא ישבור את המוסכמה החברתית של החרם, ועם זאת יוכל להשיג דג לשבת.

הרב עונה בפשטות: אסור להשתמש באיש קש. אע"פ שאין דין שליחות בעכו"ם, וגוי לא נחשב ידא אריכתא של השולח, במקרה זה נפסק לחומרא שהגוי הוא שליחו כגופו של השולח. בכל אופן, במקרה זה "דזיל בתר טעם ההסכמה הוא כדי שיתבטל שער היוקר ואם נתיר לקנות על ידי עכו"ם יעשו כל הקהל כן והמוכרין לא יחזרו בהם כשימצאו קונים". אין לשבור את החרם במניפולציות. יש לשמור על החרם מהסיבה החברתית אך לא זו בלבד, אלא גם מטעמי חילול ד' שיגרם בעיני הגוים המוכרים, שסוברים שהיהודים לא רוכשים את הדגים מטעמי כשרות, והנה רואים שיהודים מסויימים לכאורה 'מחליקים' את ההלכה ונמצא שיש חילול ד' נורא.

דברים דומים קרו קהילה יהודית בבטורקיה, שם עשו חרם והסכמה "שלא לעשות בגדי נשים מזוהבים". באיזור זה נוצר סטנדרט של לבוש שמחייב כסמל סטטוס לרכוש 'מותג'- בגד מוזהב. "אשה ענייה אשר היתה מבקשת מאת בעלה שיעשה לה בגד אחד…זהב.. אמרה מדוע אשת הגביר עשה לה בעלה.. ואתה לא עשית לי..". תשובתו של ר' חיים פלאג'י, רב המקום, לשאלה האם מותר ללבוש בגד מוזהב שלא נרכש אלא התקבל במתנה היתה פשוטה: "כיוון שהטעם הוא משום דוחק הציבור נראה לאסור אפילו במתנה". תשובתו, בדומה לתקנותיו הידועות של הרבי מגור בנוגע למחירי חתונות, נועדה למנוע את ה'חובה החברתית' לרכוש את הבגדים היקרים גם למי שאינו יכול לעמוד במחיריהם הגבוהים.

השו"ת משנה הלכות הביע בכתב את כאבי לבו על שאפילו בתוך תחומי הישיבה, אינו מסוגל לתקן תיקון לגבי מחירי ארבעת המינים: "אמרתי פעם בשיעור לפני בני הישיבה שהיה תיקון גדול לתקן היות כי בשנים האחרונים עלו האתרוגים המהודרים עד למעלה ראש והוקירו המוכרים את האתרוגים עד כדי שעולה במסירת נפש לבני תורה ובפרט לבני הכולל אשר חייהם מצומצמים.. ובמיוחד לבני תורה אשר תורתם אומנותם הוא בלתי אפשרי.. אמנם היות כי בני תורה מדקדקין במצוות הם וחושבין שאם לא יקנו אתרוג מהודר לא יהיו מן המחבבים את המצוות ולכן מוסרים נפשיהם ולוקחים אתרוגים מהודרים… על חשבון של בניהם הקטנים שלא יוכלו ליתן להם צרכם, ופעמים על חשבון ההורים שלהם.. והמוכרים כרואים שנה אחר שנה שבני תורה מרבים להביא כסף הם עולים בשער משנה לשנה.. ולכם היה תקנה גדולה שאם יסכימו הרבנים הגאונים וראשי הישיבות שאחד מהחבורה יקנו להם אתרוג הדר כגון הראש ישיבה וכל בני ישיבה יקיימו המצווה באתרוג שלו…".

נמצאנו למדים, ממגוון רב של דוגמאות ומקורות, על יחסם החיובי של חכמי ישראל לאורך הדורות לחרם צרכנים, ולשימוש בכח הקנייה של קהל הצרכנים על מנת להשפיע על מחירים. על אף שברוב הפעמים הקהילה היא שהחליטה והוציאה לפועל את החרם, נראה שרבני העיירות השונות סמכו את ידיהם על המהלך הקהילתי, ואף הורו ליטול בו חלק פעיל, לעתים אפילו במחיר ביטול אפשרותו של היחיד לקיים מצווה זו או אחרת בשלמות מלאה. החל מרשב"ג וכלה בפסיקות האחרונים בעניין זה, משתפקת רגישות חברתית יוצאת דופן ליכולתו ההכרחית של כל פרט לקיים את המצווה בשלמות, ולאחריות החברה והקהל כלפי הפרטים הנמנים עליו בעניין זה.

 תמלול הרצאתו של הרב שרלו : בין איסורי לשון הרע לבין חובת לא תעמוד על דם רעך

 התמלול נעשה ע"י אחד המשתתפים. הנוסח לא אושר ע"י המרצים עצמם ואין הוא אלא התרשמות של המתמלל.

הנכס היקר והמשמעותי ביותר לאדם הוא שמו הטוב, והעובדה שמעריכים אותו כפי שהוא- ישר הגון וכדו'. לכן, בשעה שעוסקים בשאלות של צדק חברתי, חייבים לתת את הדעת ולצאת מהקופסה- הנושא נוגע לא רק לחלוקה כלכלית, אלא גם לתחום התקשורת, שאינו פחות משמעותי מן הבחינה הזו.

מדובר בשאלה אמיתית שניתן להציב תחת הכותרת "לאן הולכת ההלכה". ענייני לשון הרע והלבנת פנים הם אחד העניינים החמורים בהלכה, ועם זאת רק לפני כמאה שנים נכתב ספר ההלכה הראשון בתחום. עד אותם ימים היה עניין לשון הרע עניין של הנהגה כללית והלכות דעות, ולא נפרט לפרטים מעשיים. החפץ חיים כתב הלכה פרטית בענייני לשון הרע, ברמה הבין אישית המצומצמת, אך מעולם לא נשאלה השאלה כיצד יש להתנהל בענייני לשון הרע בציבור, במדינה.

הרמב"ם הכניס את הלכות לשון הרע תחת הכותרת של הלכות דעות- בלשונו של הרמב"ם הכוונה להנהגת המידות הטובות. הלכות לשון הרע נמצאות אצלו בתחום המידות ותו לא. אפילו ברמב"ם אלה לא בדיוק הלכות, לכאורה.

"המרגל בחברו עובר בלא תעשה שנאמר לא תלך רכיל בעמך ואף על פי שאין לוקין על דבר זה עון גדול הוא וגורם להרוג נפשות רבות בישראל". על אף שמדובר בלאו דאורייתא, אין סנקציות פליליותאזרחיות בעניין לשון הרע. לא ניתן להגיש תביעת פיצויים בגין לשון הרע בהלכה ה'מקורית' לפי הרמב"ם (אם כי יש להעיר כי בשלב מאוחר יותר תיקנו הגאונים תקנות בסגנון זה).

עם כל זה, מדגיש הרמב"ם את היות לשון הרע עוון גדול, עד כדי כך ש"לשון הרע כנגד כולם"- כנגד שלש העבירות ש"נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא". הרמב"ם דורש את הסמיכות בין "לא תלך רכיל בעמך" ל"לא תעמוד על דם רעך" בקשר של תכלית. לא תלך ריל בעמך בכדי שבסופו של דבר לא תעמוד על דם רעך. מילים יוצרות מציאות, מתגלגלות ועלולות אפילו להרוג, ולכן איסור לשון הרע אמנם לא נושא סנקציות כלשהן, אך הוא חמור במיוחד, בהיותו מגיע בעקיפין עד כדי שפיכות דמים.

הרמב"ם בהלכה ב' מגדיר בדיוק מיהו רכיל: "זה שטוען דברים והולך מזה לזה.. אף על פי שהוא אמת הרי זה מחריב את העולם". הגדרתו של הרמב"ם לרכילות היא 'סכסכנות'- תככנות. זהו הרובד הנמוך ביותר של הבעיה. הרמב"ם מעמיד את החידוש הגדול של ההלכה בעניין לשון הרע, חידוש העומד בניגוד לאופיו של החוק הישראלי דהיום- "המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת". במדינת ישראל אחת ההגנות כנגד תביעת לשון הרע היא טענת "אמת דיברתי". ההלכה, בניגוד לחוק הישראלי, אוסרת לספר אפילו דברי אמת. קומה נוספת בהלכות לשון הרע היא "האומר שקר"- מוציא שם רע על חברו, אבל הרמה החמורה ביותר היא "בעל לשון הרע"- אדם שמקומו החברתי הקבוע נטוע בהוצאת שם רע על הבריות, ואמירת דברי גנאי.

הרמב"ם הכניס לעולמו ההלכתי קריטריון נוסף: אבק לשון הרע. אפילו רמזים קלושים בנוגע למאן דהוא המספיקים על מנת להבין שכוונת ודעת המספר עליו שלילית נכנסים תחת הקריטריון המחמיר. סוג נוסף של אבק לשון הרע הוא אמירת דברים טובים לשונאי אותו האיש.

נראה כי על פי פסקי הרמב"ם לא ניתן לקיים חברה נורמלית- ועדיף פשוט לשתוק.

עם זאת, מקובלנו כי במציאות קיימים מצבים שבהם השתיקה דוקא מחוללת את העוול, ולא מונעת אותו.

את הפסוק "לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך" ניתן לדרוש גם באופן שונה מהרמב"ם, ובאמת כך דרש החזקוני. החזקוני לא קשר את שני חלקי הפסוק בקשר של תכלית, אלא בקשר של הוספה: לא תלך רכיל בעמך אבל גם לא תעמוד על דם רעך. לפעמים דוקא 'צדיקות' בתחום לשון הרע עלולה לגרום לכך שהעוול הגדול ביותר יגרם. אפילו ברמה האישית האדם מוצא את עצמו לא אחת בשאלה מה לעשות כששני הערכים מתנגשים חזיתית- הצורך האמיתי לפסר מול האיסור מטעמי לשון הרע.

מדובר בשאלה הלכתית דרמטית, שלכאורה את התשובות בעניינה היינו צריכים למצוא בנקל בספרו המקיף של החפץ חיים בנושא זה. החפץ חיים אמנם כתב חיבור מקיף בענייני לשון הרע, אך מדובר בספר מחמיר ביותר. כאשר צדיק גדול כל-כך כותב ספר בהלכה זה התוצר המיידי והמתבקש. תשעת הפרקים הראשונים בספרו "שמירת הלשון" מעניקים את הרושם הכל-כך מחמיר ובלתי מתפשר, אותו מצאנו גם בדברי הרמב"ם בהלכות דעות.

אף על פי כן, בפרק העשירי מתיחס החפץ חיים למורכבות מסויימת במציאות באופן עדין יחסית: "אם אחד גזל לחברו או עשק וכיוצא בזה או אחד גזל אותו.. באיזה אופן מותר לגלות דבר זה לאנשים".

נראה כי החפץ חיים צריך היה לכתוב במקום המילה "רשאי" את המילה 'חיב', היות ומדובר במניעת עוול ממדרגה ראשונה ובאופן ישיר, ובאמת נראה ומסתבר גם שזו כוונתו.

אפילו החפץ חיים המחמיר מתיר לספר את שאירע במצב כזה משני נימוקים:

• סיוע לאדם שנעשה לו עוול.
• חידוד הנורמות החברתיות נגד גזל.

בעניין דומה טוען החזקוני ש"אם שמעת עצה על חברך להורגו, לא תעמוד על דמו, אלא הודע לו העצה". מדובר בהוצאה לפועל של קריאתו הייחודית של החזקוני את הפסוק הדן בענייני רכילות כפי שראינו לעיל: "לא תלך רכיל בעמך" אבל גם "לא תעמוד על דם רעך".

הפרק העשירי בספר שמירת הלשון הוא הפרק שעוסק בקריאת ה"אבל" של החזקוני.

נמצא אפוא שהדילמה מתנודדת בין שני קטבים ערכיים: שמירת שמו הטוב של האדם[1]  מחד, ומאידך הצורך להגן על הנפגעים והצורך בתיקון חברה.

הדיבור והפרסום עשויים להוות כח הרתעה כלפי פושעים פטנציאליים, היות וכאמור, הגנה על השם הטוב היא אחד הדברים החשובים ביותר לאדם.

החפץ חיים טוען שאכן, כאשר קיימת התנגשות, גובר איסור "לא תעמוד על דם רעך" על איסור לשון הרע, ובכל זאת יש כללים כיצד נעשים הדברים. הוא מדבר, בהכללה, על שלשה תנאים עיקריים:

• יושרה פנימית. המוטיבציה לדבר צריכה להיות 'נקייה', ויש לערוך מבחן פנימי האם באמת נעשים הדברים ממניעים טהורים, או אם ניתן לפתור את הבעיה בלי לעבור בלשון הרע.
• האמת. גם אם מותר לדבר, יש לודא שהדיבור הוא בדברים שיש בהם ידיעה וודאית, ויש לציין בפירוש אם הדברים האמורים נאמרים משמועה בלבד. יש לעמוד על ההבחנה בין העובדות בשטח לפרשנות שהאדם מעניק להן.
• הנזק שיגרם כתוצאה מסיפור הדברים לא יהיה גדול מהנזק אם יוותר הדבר על כנו.

יש להדגיש את מקומו של האיסור החמור בענייני שמירת הלשון במרחב החברתי שלנו, ובמסגרת התודעה הדתית שלנו. עם כל זאת, יש לציין גם את מושג "אדברה וירוח לי"- הצורך האמיתי של האדם לשתף את רעהו ולחלוק, ואף את החובה החברתית והדרישה ש"לא תעמוד על דם רעך" וכן "ובערת הרע מקרבך"- כינון חברה תקינה.

במקום ההתנגשות של שני החובות האלה מגיעים חוקי היסוד של החפץ חיים ומאפשרים להתיר את סבך שאלת ה"כיצד". ניתן לקיים לא תלך רכיל בעמך וגם לא תעמוד על דם רעך, והחפץ חיים מגדיר כללים המאפשרים אמנם לקיים את האיזון במישור הפרטי והבין אישי, אך לא במישור החברתי, הכללי והציבורי.

החפץ חיים הסיק את המסקנה המתבקשת מדבריו- העיתון כשלעצמו הוא לשון הרע. לדידו קריאת עיתונים היא איסור ממש.

בנושא הזה השאלה המשמעותית ביותר היא לאן הולכת ההלכה. האם יש להלכה תקנון אתיקה של מועצת העיתונות, האם יש להלכה אמירה כלפי העיתונות במדינת ישראל? האם אכן ההלכה אומרת שעיתונות כשלעצמה אסורה בכל אופן ובכל דרך מחד, ואם לא, איזו עיתונות ניתן לכונן, ואילו ידיעות ניתן לפרסם מאידך?

הקמת מדינת ישראל מחייבת לשאול את השאלות לגבי מושגי הלכות לשון הרע והלבנת פנים לא רק במישור הפרטי והאישי, אלא במישור הציבורי. כיצד ההלכה מעצבת מדינה בתחומים אלה, והאם וכיצד יש להלכה אמירה בנוגע למערכות של ציבור.

האם יש להלכה הצעה למדינת ישראל כיצד להיות מדינה יהודית ודמוקרטית בתחום התקשורת?

החקיקה בישראל נמצאת בתהליך בו היא הולכת ומאמצת שני כללים בעייתיים מבחינה הלכתית:

• זכות הציבור לדעת. מדובר בכלל שהוא בעיה קשה על אף היותו מוגבל ע"י חוק לשון הרע, לפיו על מנת לפרסם דבר מה צריך להוכיח שיש בדבר ענין לציבור, ועל אף ההגבלות שאמור היה חוק יסוד כבוד האדם וחירותו ליצור אל מול זכות הציבור לדעת. החקיקה במדינת ישראל מעדיפה באופן עקבי וגורף את זכות הציבור לדעת על פני הכל.
• חופש הביטוי. ההלכה לא מתבטאת בשפה של חופש הדיבור והביטוי, אלא בשפה שטורחת דוקא להגביל את הדיבור.

נוצר עימות עקרוני בין התפיסה ההלכתית לבין כמה ערכים שאומצו על ידי החברה המערבית בכלל, ועל ידי החברה ומערכת המשפט הישראלית בפרט.

בדיוק כמו במישור של האדם הפרטי, בו לא יעלה על הדעת שהפתרון לקונפליקט הערכי הוא לשתוק ותו לא, גם במישור החברתי והציבורי לא ניתן לפתור את הבעיה בהימנעות. הרעיון בדבר העיתונות ככלב השמירה של הדמוקרטיה הוא רעיון נכון. רעיונות חופש הביטוי וחופש הביקורת אף הם רעיונות נכונים.

מי שטוען בשם ההלכה שהיא מתנגדת לכל אלה באופן גורף בדרך כלל מביא לשתי תוצאות: האחת שבחברות שאין בהן את זכות הציבור לדעת וחופש הביטוי נוצר מצב מעוות של שימור העוולות, והשנייה שבאותן חברות נמצאו דרכים אחרות להוציא דיבה ולדבר לשון הרע, לפעמים באופן חמור לא פחות אם לא יותר.

נשאלת השאלה: האם עולם ההלכה מסוגל ומתכוון להתמודד עם האתגר?!

מי שמאמין בתורה וחושב שהתורה יכולה וצריכה לעצב את דמותה הציבורית של מדינת ישראל מבין בנקל שהתשובה חיובית.

השיח במישור הציבורי בענייני ההלכה- אסור שיהיה רק סביב 'הגנה על רגשות הדתיים'. יש ביכלתה של המערכת ההלכתית להעניק לחברה הישראלית מבט פנימי ואמירה רחבה, כוללת ועמוקה. לפיכך, נציע שתי הצעות ראשונות שתבלטנה את בשורת ההלכה לחברה הישראלית. בנוגע לענייני לשון הרע והתקשורת הישראלית היהודית:

• חובת הציבור לדעת. בין העמדה החילונית של זכות הציבור לדעת לבין העמדה החרדית של 'זכות הציבור שלא לדעת', עומדת ההלכה וקובעת שהקרטיריון לאורו תפורסם ידיעה באשר היא הוא על פי השאלה האם חובה להביא לידיעת הציבור את הדברים כפי שהם.
• יושרה בעיתונות. בעיתונים ובמהדורות החדשות נעשות עוולות גדולות, לדוגמה ביחס המעוות בין הכותרת לבין גוף הידיעה. פעמים רבות הכותרת שקרית, ונכתבת בנוסח מסוים על מנת למשוך את הקורא וכו'. באמצעות תקנון אתיקה ניתן לחייב התאמה במידת האפשר בין כותרת לבין גוף הידיעה.

יש צורך לחשוב מחוץ לקופסה ולהרחיב את תחומי ההלכה אל מעבר לפינות הצרות שהציבור שלנו נוהג להכניס אותה לתוכן, אל מעבר ל'פגיעה ברגשות הדתיים'. יש להידרש לאמירה ההלכתית לא רק במישור הפרטי והאישי (כפי שעוצבה במשך דורות של גלות), אלא במישור הכללי והציבורי- אמירה ובשורה הלכתית כלפי החברה והציבור הישראלי, וכלפי העולם כולו.

בנוגע לאיזון בין הצורך בשמירת הלשון לבין הצורך בקיום תקשורת פעילה במדינה, יש ללכת לאורו של החזקוני בפרשנותו לפסוק: להקפיד על "לא תלך רכיל בעמך" אבל גם לא להניח את "לא תעמוד על דם רעך".

 תמלול הרצאתה של ד"ר סמדר שרלו: הביקורת על הרוחניות וקריאת התיגר עליה

התמלול נעשה ע"י אחד המשתתפים. הנוסח לא אושר ע"י המרצים עצמם ואין הוא אלא התרשמות של המתמלל.

האם הרוחניות החדשה היא נרקסיסטית, אגואיסטית ולא יותר, או שמא היא נושאת בחובה בשורה לעולם טוב יותר? האם יש קשר בין התפיסה הניו אייג'ית למחאה החברתית מהקיץ האחרון?

הספר 'אומן' של משה וינשטוק הוא מחקר שמבוסס בעיקר על ראיונות עם העולים לאומן על סוגיהם וניתוח דבריהם מתוך נקודה אמפתית, מחקרית ורעיונית כאחד. מתוך הציטוטים הבאים נוכל לדלות את הכיוונים הבסיסיים בהתיחסות לרוחניות החדשה, לניו אייג', באופן ספציפי בלבושה היהודי- הברסלבי.

הציטוט הראשון מתאר בהתלהבות גישה אנטי ממסדית בבידוק ביציאה מהארץ.

 "אני קונה כרטיסים ונוסע עם החברה. מגיע לאל על ומחכה שעות, וכל אחד צריך להעביר אתו את האוכל, אתה יודע.. מתחלקים, כי מביאים אוכל מהארץ, אז במשקל מעבירים מאחד לשני, ולי היה משקל יתר. ואז אמרתי לזאת שישבה שם 'את לא נשואה'. אמרתי לה אל תדאג אני אברך אותך לזיווג עוד השנה והיא העבירה לי עוד איזה חמישים קילו. אחרי זה עוד חברים באים… ואני אומר לה… יאללה תעבירי.. כל הצדיקים פה יברכו אותך בזיווג".

הציטוט הבא מייצג קונפליקט שחווה בחור בורגני בנסיעה לאומן.

"ואני אומר לעצמי מה לעזעזאל אני עושה כאן.. ואני אומר לעצמי בואנה אנשים משקרים לדיילת על אובר-ווייט בשביל ליסוע לאומן?! אני מחפש חוויה רוחנית והם משקרים על אובר-וויט.."

הציטוט האחרון מכניס טיפה יותר לעומק העניינים, מאחר והוא מתאר את המפגש התרבותי המתרחש בטרמינל, כשהטרמינל הוא סמל לתרבות הממוסדת והבורגנית, והברסלבים הכובשים לרגע את הטרמינל בערב הנסיעה כמו קוראים תיגר על הממסד ההגמוני:

"מה שהיה באמת מדהים זה פשוט ההתלהבות.. שמחה מוחצנת.. ועוד בטרמינל. זה מפגש תרבויות מטורף.. פתאום באים אנשים שזה לא מעניין אותם. פשוט לא מעניין אותם. זה הדהים אותי. וגם לחזות בשמחה ובהתלהבות. זה ריתק אותי. זה לא דחה אותי. באותם שלבים אני אפילו מתקנא.. איזה כיף שמישהו קורא תיגר על כל המבנה הזה על המערך הזה הטרמינלי על כל מה שהוא מייצג.. פתאום מישהו בא ואומר זה לא מעניין אותי כל הדבר הזה.. אבל לא באופן כזה שמשפיל אחרים… אלא באופן זה של אני שמח ושכולם יקפצו לי".

יהודה עמיחי, בשירו "רבי נחמן מברצלב" מביע שיפוטיות כלפי עדויות מסוג זה: "רבי נחמן מרבצלב עשה דברים משונים.. אני עושה אותם בירושלים. השתיקה יפה להן. היו לו פאות שבהן משך אותו אלהים מכל רע. לי אין.".

האם התופעות האנרכיסטיות משהו שתוארו לעיל עלולים להיות בעייתים מנקודת מבט מוסרית חברתית, מנקודת המבט של הצדק?

רובנו נמצאים בעמדה ביקורתית כלפי תופעות אנרכיסטיות וכלפי הרוחניות החדשה והניו אייג', ובעיקר כלפי האנטי ממסדיות שהיא מייצגת. ננסה לאתגר את התפיסה הזו, אך בטרם נעשה זאת, נפנה לתיאור העמדה הביקורתית עצמה.

העמדה הביקורתית המדוברת מעוגנת בביקורת כלפי המיסטיקה בכלל, ולאו דוקא במובן הניו אייג'י שלה. משלהי המאה ה19, בימים בהם החלו לתקוף את החסידות וכיו"ב, דובר בניגוד בין מיסטיקה לאתיקה. לדידם של המבקרים, אנשים בעלי חיפוש מיסטי הם אנשים שמובלים על ידי רצון ללכת מעבר לצורות, הגדרות, מסגרת וכדומה, וממילא רצונם מוליך אותם למקום של אדישות כלפי חוק וסדר במקרה הטוב, ואנרכיזם של ממש במקרה הרע.

הסוציולוג מקס ובר כותב: "המיסטיקן לא מתבלט בפעילותו החברתית.. המיסטיקן הקונטמפלאטיבי מפחית את פעילותו עד למיזער על ידי שהוא משלים עם סדר העולם כמו שהוא.. תדיר הוא שואף להימלט מן הפעילות בעולם ולחזור אל השקט הפנימיות של האל שלו".

ואן דר לאו כותב כך: "מיסטיקה נוגדת קוד של מוסריות.. פשוט משום שחוק וסדר מנסים לכבול במקום שאין מבחינתו משהו שיש להגבילו".

אפילו מרטין בובר, שאינו חשוד בשנאת המיסטיקה,מודע מאד לסכנה של מיסטיקה שעשויה להיות שוללת חיים, ובאחד הטקסטים המפורסמים והיפים שלו, "הפיכת הלב", מספר על קונברסיה שעבר. באירוע המדובר, היה בובר היה עסוק במדיטציה שעה שהגיע אליו בחור צעיר להתיעץ. בובר עונה לצעיר בצורה לא אמפתית במיוחד, ותקופה לאחר מכן, כאשר אותו צעיר כבר אינו בין החיים, ובעקבות חשבון נפש נוקב, מכריז בובר ש"באותו יום הסתלקתי מן הדתיות האקסטטית", אותה דתיות שלא מאפשרת לאדם להיות נוכח, נחווה ובעל אחריות כלפי העולם. בובר מסרב לקבל את המיסטיקה שמרחיקה את האדם מן העולם מאותו היום.

ביקורת מסוג זו היתה אופיינית ונפוצה בעיקר במאה ה19 והתבטאה ביחס מלגלג כלפי חסידות, קבלה וכיו"ב. ניתן בהחלט לומר שגם בימינו ביקורת מסוג זה לא פשתה מן העולם וקיימת גם בחברה שאנו חיים בה.

נתמקד בביקורת הספציפית כנגד הניו אייג'. הספר באדולינה, ספרו של גבי ניצן, עיתונאי שנתפס לדת הניו אייג'ית, הפך למעין ספר פולחן. הספר מגולל את סיפורה של על מלכת באדולינה, שמלמדת את הקורא על כך שאת האושר כל אחד יכול להשיג, וכל אחד יכול להיות מלך אם רק יוותר על הפחדים ויתאמץ למצוא את 'האושר שבתוכי'.

בתגובה לספר זה, פרסמו גדי טאוב ושלי יחימוביץ' מאמרים נגד אותה תפיסת 'באדולינה', שלפי תפיסת עולמם מייצגת גישה קפיטליסטית ואגואיסטית. לטענתם, לדידם, העיסוק בחיפוש האושר הפנימי הוא תמים ונאיבי. אדם כזה, שעסוק באושר הפנימי בלבד, לא יהיה מודע תוך כדי לסביבה שלו ולעוולות המתרחשות בה, לדוג' עוני, אבטלה, וכיו"ב.

שלי יחימוביץ מטיחה את טענותיה בגבי ניצן. "לא כתבת מניפסט קפיטליסטי דורסני כי אם שירה רכה ואופנתית… קיבלנו מפיך שיר הלל מנומק להתבוננות עצמית.. להבנה עצמית.. קבלה עצמית.. וכל זאת בלי שום ראיית מאקרו.. הכל מתחיל בי ונגמר בי. טיבו של מסע פנימי שאינך מציץ בו אל העולם החיצון על מצוקותיו ועל תחלואיו. בעברית פשוטה קוראים לזה אנוכיות ובלועזית אגוצנטריות… כשהשלום מתחיל בתוכך אתה עשוי לחשוב בטעות שבחוץ הכל בסדר. ובכן, בחוץ הכל מאוד לא בסדר… בחוץ יש אמנם יותר עשירים מופלגים אבל רוב אוכלוסיית העולם חיה בעוני.. בחוץ זכויות האדם והאזרח.. היו לזכויות האדם האמיד הזוכה להגנה משפטית.. איפה השאיפה לעולם טוב יותר?!.. ההתעסקות הזו בעצמי מסרסת וטוטליטרית.. היא מונעת קריאת תיגר.. היא מציירת את מי שמתעסק בעצמו כאדם חיובי, ואת מי שמנסה לשנות את פניה של החברה – עוכר שמחות".

אמנם ביקורת זו ידועה ומתקבלת על דעת רבים, אך לא מעטים מעיזים לשאול את עצמם האמנם. רבים ממבקרי גדי ניצן שינו את יחסם שולל מכל וכל את גישת הניו אייג' ככל שחלף הזמן והתרבות התפשטה.

על מנת לבחון את קריאת התיגר שהצענו כלפי הביקורת על הרוחניות נערוך מסע היסטורי קצר בו נעבור דרך שלש תחנות תרבותיות, כאשר העמדה הביקורתית כלפי המיסטיקה מעוגנת בשלב הראשון מבין השלש, ותו לא. העמדה הביקורתית הנ"ל צמחה מתוך העמדות המודרניות הציוניות והשמרניות, אך מאז התרבות, החברה וההיסטוריה, עברו מספר תמורות.

1)      נרטיב מערבי מודרני ציוני- ביקורת המיסטיקה, המשיחיות והרוחניות.

ליבת המודרניות נטועה במספר ערכי יסוד- אינדיבידואליזם, אחריות, עוצמה, הישגיות, הצטיינות, התפעלות מכח החיים, קידמה ותפיסה היסטורית ליניארית. התודעה המודרנית מעמידה את עצמה כאנטיתזה לתפיסה דתית ימי-ביניימית, ומתנגדת לפאסיביות, להשלמה ולקבלת הסמכות של האדם בן ימי הביניים. היא מעבירה את מרכז הכובד מן האל אל האדם, ומצפה ממנו ליטול אחריות על העולם, ליצור ולפתח. לא בכדי סמלה של המודרנה הוא  פרומתיאוס – הדמות שמרדה באלים וגנבה את האש- את הכח, האקטיביות והיוזמה.

הדברים קשורים גם לאתוס הציוני האנטי משיחי, באופן מובנה. לפי רעיון זה יש להפסיק לחכות למשיח אלא בני העם היהודי ליטול את האחריות על גורל העם בידיהם. יש לפעול בתוך ההיסטוריה והפוליטיקה, ולהזהר משאיפות משיחיות שמעבירות את המושכות מידי האדם ל'ידי האל'. "האם יהא או לא ביכלתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו לתוך המציאות הממשית, מבלי לכלות את עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה" (גרשם שלום).

את חששותיו הדומים בעניין, במיקוד על החברה הדתית-לאומית בישראל, מביע בשלבים מאוחרים בהרבה גם יוס'קה אחיטוב: "ככל שמוכנים להפליג בהעצמת הממשות של הדימוי המיסטי של 'כנסת ישראל' המוחל על האומה הישראלית, כך נתונים לסכנה גוברת והולכת של איבוד קני מידה רציונליים בארגון החיים הממשיים של האומה הישראלית… כך עלול הדימוי המיסטי בגוון הפונדמנטליסטי שלו.. לנתק אותה ממחויבותה כעם במשפחת העמים".

2)      ערעור הנרטיב. התפיסה המודרנית הציונית חטפה סטירת לחי מצלצלת במאה ה20- כ180 מליון נרצחים בראשית המאה העשרים הביאו למשבר חברתי ותיאולוגי בכל הנוגע לדמות האדם הצועד לקראת קידמה. העולם החדש ואנשיו, ערש המודרנה, הביאו חורבן והשחתה איומה.

ניתן לומר שהמשבר המדובר הצמיח בפועל את התפיסות הפוסט מודרניות, שאחד ממאפייניהן המובהקים הוא הסירוב לדבר על התקדמות היסטורית ליניארית לקראת 'קץ ההיסטוריה'. "המאה העשרים שלנו צריכה היתה להיות טובה מקודמותיה, היא כבר לא תספיק להוכיח זאת.. קרו דברים רבים מדי שלא היו צריים לקרות, ומה שנועד לבוא לא בא" (ויסלבה שימברוסקה). הדגל הגדול של פרומותיאוס, האדם הנכנס בשערי המאה העשרים עם חזון של אחריות ותיקון עולם, יוצא מעל בימת המאה העשרים מרופט ומגושם לאחר משבר וכשלון.

ליוטאר, בספרו על המצב הפוסט מודרני טוען: "הרעיון שלהיסטוריה יכול להיות סוף הוא רעיון לא קונסיסטנטי כיוון שמעולם לא היתה היסטוריה בה"א הידיעה".

גם לאחר משבר הפוסט-מודרניזם ומשבר המאה העשרים, אנשי חברה ורוח לא מוותרים על השאיפה לתיקון עולם, ודוקא על רקע השבר הנורא של המאה העשרים. מצד אחד, כל האוטופיות של המאה העשרים קרסו, ומצד שני, תיקון העולם נעשה דחוף מאי פעם על מנת לאחות את השברים שהותירה המלחמה. בעקבות כך, קמות תפיסות חלופיות לתיקון המתאפיינות בעיקר מינימליזם. שפת הגאולה והישועה הטוטאלית קרסה, והפכה לשפה נרטיבית וצרה שמתמקדת בשאלה הנקודתית והמקומית בלבד.

מתוך אותו השבר עולה וצומחת רב תרבותיות. עולה קרנה של הספקנות והקונטיגנטיות, שמבטלת את הטוטליות והדוגמטיות שכל עמדה רגילה היתה ליטול לעצמה בתקופות קדומות יותר.

3)      העידן החדש. אופטימיות, קסם וכריזמה שוטפים את העולם. אך נראה שבעוד שהתרבות הכללית משתנה, העולם העיוני והרעיוני איננו שותף, לפחות בשלב ראשון, בתמורה המתחוללת. "אף על פי ששינוי זה השפיע על תקשורת ההמונים.. בדיווחיה על מלאכים, רוחות, נסים, תפילות, אקסטזה רוחנית וחוויות מיסטיות עממיות שכיחות… המשיך העולם האקדמי שעסק במדעי החברה לישון שינה עמוקה במגדל השן שלו ולנהל דיונים מייגעים על אודות התרבות הפוסט מודרנית" (פיליפ וקסלר). שעה שהתרבות העולמית משתנה ללא הכר, והופכת מתרבות פוסט-מודרנית לתרבות העולם החדש, במגדל השן האקדמי טרם היא זוכה להתיחסות הראויה לה, ורק לאט לאט נכנס גם המרחב האינטלקטואלי לעיסוק בתרבות החדשה, תרבות שמיוצגת בציבור בסדנאות מסדנאות רוחניות שונות, במודעות גוף-נפש, ועוד.

נשוב לסיפור הישראלים באומן, ונתאר את העדויות שלהם מאומן עצמה:

"הייתי בדירה שהיו בה אנשים מאוד עשירים מאוד משפיעים בחברה הישרלאית, יש תחושה שכולם ביחד, ולם שווים, כולם תלמידים בפני הצדיק.. יש הקשבה מאד גדולה אחד לשני.. הרבה יותר בקלות מדברים על עצמם דברים רוחניים.. אני מרגיש שזו השראה של ר' נחמן.. הנפש נמצאת במקום יותר פתוח".

"התחבקנו חיבוק חם.. ככה, אני לא מכיר אותו לא ראיתי אותו בחיים. תחושה כזו שכמעט עם כל אדם ברחוב אתה יכול להתחבר.. איזו מתיקות.. אתה לומד לראות יותר את הטוב שבאנשים ולהתחבר אליהם".

התיאור חוזר על עצמו כמה וכמה פעמים- אנשים פתוחים אחד אל השני, אין פערי מעמדות, לכאורה האוירה השורה בקרב אנשי המקום אוטופית ממש.

מן הצד השני, כפי שראינו, חווית אומן מכילה גם חלקים בעלי מגמה אנרכיסטית, ותוקפנות כלפי תרבות "הטרמינל" וייצוגיה.

לאור זאת, שוב עולה ומודגשת השאלה האם המגמות הרוחניות מתנגשות עם המגמות החברתיות, או שמא הן נושאות בחובן בשורה בנוגע לתיקון העולם?

נתאר מספר מאפיינים של אותו עידן חדש- את תרבות הניו אייג' שאליה אנו מתיחסים. לכאורה מדובר בגיוון רחב כל-כך של תופעות עד כדי כך שלא ניתן כמעט בכלל לעמוד על טיבו, או להכליל אותו תחת כותרת אחת. יש ספר דפי זהב מיוחד של העידן החדש בישראל, שמופץ ב60,000 עותקים, ובו ניתן למצוא לא פחות מכ4,000 מרפאים אלטרנטיביים.

ניתן בכל זאת לנסות ולאפיין את לב אתוס העידן החדש במושג אחד: חזון השינוי והצמיחה האישית.

"חזון השינוי והצמיחה הרוחנית של היחיד. שינוי עצמי, חברתי יקומי. תפיסה המסה הקריטית. בניית קהילות שויוניות. מעגל. התפתחות רוחנית ללא סמכות והיררכיה. פעולות אקולוגיות, שותפות מוגבלת עם פעילים חברתיים ביסוד השינוי העצמי: התגברות על תפיסות מפוצלות, מפרידות. תפיסה הוליסטית. לכן: עמדה זהירה או שלילית לסוגיות של מוסר, פוליטיקה, אידיאולוגיה וערכים (שיש בהם הבחנה עקרונית בין טוב לרע)" (על פי דלית שמחאי, לזרום נגד הזרם).

אנשי העידן החדש בורחים מזהות קבועה, מהגדרות ומהבחנות, ולכן בורחים מפוליטיקה, על אף שהם מעוניינים בשינוי חברתי. בשונה מתרבות הנגד של ההיפים באמריקה בעידן הקודם, בעידן החדש אין להט אידיאולוגי של אנטי ממסדיות. באופן כללי, להט אידיאולוגי אינו ממאפייני אנשי העידן הזה. אנשי העידן החדש מתקיימים 'ליד' הממסד הקיים, בצמוד לו אך לא כחלק ממנו.

הסיסמה של "השלום מתחיל בתוכי" מייצגת תפיסה שמאמינה שאם כל אחד יעסוק בתפיסה פנימית, בסופו של דבר העולם יהיה מקום טוב יותר לחיות בו. תפיסה זו מכונה תפיסת "המסה הקריטית". תמדובר בתפיסה אנלוגית לתפיסתו הקפיטליסטית של סמית'- אם וכאשר כל אחד ידאג לעצמו העולם יסתדר מאליו.

מאפיין בולט נוסף של האדם בן העידן החדש הוא בניית מעגל קהילתי שלא מבטל את הפרט. קיימים מעגלים שמקיימים פרקטיקות ועיסוקי ניו אייג' שונים ומשונים, ועם זאת מאפשרים לכל אחד ממשתתפי המעגל מרחב אדיר 'להיות הוא עצמו'.

"ההיסטוריה מלמדת אותנו שמהפכות גדולות וגורפות… הרי שמטבען היו עקובות מדם והסתיימו על פי רוב בכינון ממשלים רודנים ואכזריים. נראה שאם רוצים לחולל שינוי אמיתי, על ל אחד ואחד מאיתנו לעשות זאת בינו לבין עצמו.. קודם עלינו להפנות את המבט פנימה".

השיח של העידן החדש הוא שיח של אהבה ולא שיח של הבחנות והגדרות, לא שיח של מלחמה אלא שיח פתוח לכל המאפשר לכל אחד 'היות' נפרד, שלא תחת הגדרה, שלאורה אמור לאפשר לכל אחד להביא לידי ביטוי את השאיפה להיות טוב יותר, והמרקם יצור בסופו של דבר עולם טוב יותר.

בנוגע לשאלה האם תפיסות רוחניות חדשות אלו נושאות בכנפיהן בשורה בתחום החברתי הדעות חלוקות מאד, ובכל זאת נראה כי ניתן לומר שיש גם בגישות העידן החדש בשורה כלשהי בנוגע לתיקון העולם, אם כי בכלים שונים. נביא, לדוגמה, את סיום המבוא של מריאנה רוח מדבר לדוקטורט שכתבה:

"המערב יגאל ככל שפיגשתו עם תרבות המזרח תלך ותתמצה.. חזונו לא נבע מתוקף מחקריו בלבד, כי אם היווה הבעת משאלה כחלק מתכנית פעולה.. מי יתן והתחדשות זו של מעיינות נובעים מתהומות התרבות היהודית תתרום לתיקון עולם".

אנשי העידן החדש, בניגוד לאנשי הפוסט מודרניזם, אינם מעוררים ריב, מדון ומחלוקת, ומצליחים, לעתים, בדרך זו, לעורר שינוי בדרך שאינה שוללת ומתלהמת אלא כנה ופשוטה בדרכה היא. [1]

תמלול הרצאתו של הרב יעקב מדן: מדוע לא יכולה להיות עמדה הלכתית בנושא הצדק החברתי

התמלול נעשה ע"י אחד המשתתפים. הנוסח לא אושר ע"י המרצים עצמם ואין הוא אלא התרשמות של המתמלל.

נהוג לדבר רבות על ההלכה, ולשכוח לא מעט את עולמן הרחב יותר של התורה והמצוות, שבניגוד למרחב ההלכתי נוגע יותר בתחום הערכי ולא רק בטכניקה הביצועית.

במסגרת ההלכה נטו בחתי אפשרי לפתור את שאלת הצדק החברתי, אך נראה שממערכת הערכים התורנית ניתן בכל זאת לשאוב אמירה בעניין זה.

נתבונן בספר ישעיהו, פרק נ"ח, וביחזקאל ט"ז. לעומת ישעיה, העוסק בפרק המדובר בנושא הצדקה, יחזקאל בוחר להתעסק בנושא אחר כמעט לגמרי- הצדק. ישעיה מתיחס בנבואתו ליוהכ"פ, ולסיבה שהקב"ה לא שומע את זעקות העם- "הלזה תקרא צום?! הלא זה צום אבחרהו- פתח חרצובות רשע וגו'". נראה שיום הכפורים אליו מתיחס ישעיהו הוא יום הכפורים של שנת יובל בו אמורים להשתחרר כל העבדים. הוא מוחה נגד התפיסה החד ממדית שתופס העם את יום הכפורים- תפיסה המדגישה את הפן הרוחני בלבד, ומותירה את הפן החברתי שם היום המקודש בצד. בהמשך הנבואה ובמרכזה עוסק ישעיה בצדקה ומדגיש באופן ברור את שלשת היסודות הבסיסיים שבצדקה: מזון, בית, ולבוש.: "פרוס לרעב לחמך, עניים מרודים תביא בית, כי תראה עירום וכיסיתו ומבשרך לא תתעלם"-

הנביא יחזקאל מתיחס יותר אל תחומים הנוגעים לצדק, ולא לצדקה. "המעט מכם המרעה הטוב תרעו ויתר מרעיכם תרמסו ברגליכם ומשקע מים תשתו ואת הנותרים ברגליכם תרפשון?!… לכן כה אמר ד' אלהים הנני אני ושפטתי בין שה בריה ובין שה רזה. יען בצד ובכתף תהדפו ובקרניכם תנגחו כל הנחלות עד אשר הפיצותם אותנה אל החוצה. והושעתי לצאני…" הרועים במשל זה לא מילאו את תפקידם נאמנה וחלוקת המים והמזון בין הכבשים לא היתה שוויונית. במצב כזה הקב"ה, בנמשל מתפרץ, מתערב בכדי למנוע את המצב של "כל דאלים גבר" בחלוקת המשאבים, ולעודד חלוקה שוויונית וצודקת.

הרמב"ם מונה שמונה מעלות בצדקה, והמעלה הגדולה ביותר, לדידו- "המחזיק ביד ישראל שמך, ונותן לו מתנה או הלואה או שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול… החזק בו עד שלא יפול ויצטרך".

המעלה הראשונה, בניגוד לשבע המעלות הבאות שמונה הרמב"ם, עוסקת באדם שטרם נפל והתרסק כלכלית, ומעלת הצדקה הגדולה ביותר היא למנוע מצב בו יתדרדר ויזדקק לבריות.

המשנה במסכת פאה עוסקת אף היא בפרטי פרטים בשאלה מה בדיוק ראוי לתת למי שכבר נפל: "מי שיש לו מאתיים זוז לא יטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני. היו לא מאתים חסר דינר הרי זה יטול".

בעל הטורים מתיחס לתוספתא מקבילה ומשווה בין המצב בתקופת התוספתא לבין מה שמתרחש בתקופתו. טענתו היא שלמרות שבמשנה נאמרו דברים מסויימים וקריטריונים ברורים בנושא כמה יש לתת, יש לבחון את השאלה "מה ראוי לתת" בכל דור לפי ערכו ומצבו. בזמן התוספתא הגדרת העני היתה חדה וברורה- מי שאין לו מאתיים זוז- שהיו, בזמן התוספתא, מספיקים לכלכלת שנה. "אבל האידנא", אומר בעל הטורים, "יכול ליטול [מן הצדקה] עד שיהיה לו קרן כדי להתפרנס מן הרוח".

העקרון שקובע בעל הטורים הוא קריטי- שיעור הצדקה שראוי לתת לדעתו איננו רק כזה המספיק כדי שיהיה לעני לאכוללהתלבש, אלא קובע להלכה פסוקה שעיקר הדין בצדקה הוא לדאוג לאדם עד שיהיה יציב כלכלית מספיק כדי להתפרנס בכחות עצמו. לא דגים עלינו להעניק לעניים, אלא חכות. זו אחריותנו החברתית, לדברי הטור.

במדרש ידוע על ספר דברים, נאמרים דברים שעל פניו, נראים מקוממים: "הענק תעניק לו די מחסורו אשר יחסר לו- אין אתה מצוה לעשרו. אשר יחסר לו, אפילו סוס ואפילו עבד". המדרש מעורר תהייה, שהרי קיימת בו סתירה פנימית – מצד אחד נאמר שאין לעשר את העני, ומצד שני יש דרישה להעניק לעני אפילו מותרות דוגמת סוס ועבד.

התרת הסתירה פשוטה. הסוס והעבד לא נצרכים לאותו עני כמותרות, אלא ככלי עבודה הכרחיים. מדובר באדם שירד מנכסיו, ועל מנת להשתקם כלכלית בעיסוקו נזקק לסוס ולעבד כדי להתחיל תהליך של התבססות כלכלית מחדש.

בדומה לבעל הטורים, גם המדרש, כשעוסק בצדקה, מדבר על נתינת יכולת לאדם להמשיך ולעבוד, ולא להעניק לו כלכלה מיידית.

מהמקורות האמורים נראה כי ההלכה טורחת לוודא שהחברה תדאג לאנשיה לפני שהם מגיעים למצב בו הם זקוקים לכלכלה 'מן היד אל הפה', ולהעמיד את האזרחים על רגליהם בטרם יפלו למצוקה כלכלית קשה.

הצורך להשקיע בצדק חברתי וברווחה ברור וחשוב, אך השקעות מסוג, שאינן נושאות פירות כלכליים, מורידות את דירוג האשראי, מגדילות את הגירעון במאזן התשלומים, פוגעות בהשקעות שבאות מגורמי חוץ, ובעקיפין גם מגבירות את האבטלה.

הדאגה לתעסוקה עומדת כיום בראש הלכות צדקה. עם כל הקטרוג על המדיניות הכלכלית, יש להתבונן באחוזי האבטלה- 5.5%, מובר במצב יוצא מן הכלל. כאשר באים בקטרוג על המדינה שאינה דואגת לחלשים, יש לזכור ולהודות במקביל גם על הישגי מדינת ישראל.

אחוז נמוך כזה של אבטלה, משמעו בפועל שאין אבטלה, כיוון שזהו אחוז האבטלה בחינת "לא יחדל עני ואביון מקרב עמך". מהבחינה הזו, מדינת ישראל נמצאת כיום במעמד ה'צדקה' הגבוה ביותר.

מדינה שתדאג 'לסייע' יותר לחלשים, עלולה לפגוע בכלכלתה עד כדי כך שיגרם לה נזק משמעותי חס וחלילה, ואפילו להדרדר לבעיה קיומית ברמה הלאומית.

בנוגע למחאות על יוקר המחייה והמוצרים- קוטג', מוצרי עלית וכו', יש לדעת ולזכור שקרנות הפנסיה של רבים תלויות במניות של אותן החברות נגדן מוחים חדשות לבקרים בעת האחרונה, כך שבפועל אם תצלח המחאה והמניות ירדו בהתאם- אנשים שחסכו כל חייהם יפסידו כספים רבים מקרנות הפנסיה שלהם.

הנתונים הסטטיסטיים בנוגע לפערים החברתיים, והקטרוג של ה OECD על מדינת ישראל, נובע בעיקר מחוסר היחס לסטיות שיוצרת החברה החרדית במאזן הסטטיסטי, חברה שאנשיה בוחרים מרצון לחיות בעוני.

צריך לזכור ששני העשירונים העליונים הם שמכניסים את רוב המיסים למדינת ישראל. בעית ההסתדרות שהיא נלחמת בעושר יותר ממה שהיא נלחמת בעוני.

עם כל זאת, מדינה צריכה לדאוג לשכבות החלשות, ולא ניתן להתעלם מרוחות המחאה שנישבו בשדרות רוטשילד בקיץ האחרון. השאלה מה להעניק על מנת שלא תהא התמרמרות, ושאנשים יוכלו להרגיש חיי רווחה ואיכות חיים, וכמה להעניק בדיוק, לעומת כמה להשקיע השקעות לטווח ארוך- היא שאלה שלא נוכל לענות עליה באמצעות מקורות תלמודיים מלפני 1700 שנים.

אני לא קפיטליסט. ברוך השם בארץ לא הגענו למצב של הקפיטליזם האמריקאי, שהוליד מצבים אבסורדיים וקיצוניים של מחוסרי דיור באלפים וכיו"ב, אך יש להתבונן במציאות באופן רחב ולא בפרספקטיבה צרה ומצומצת כפי שנעשו הדברים ברחובות ובאהלים בקיץ האחרון.

הרעיון להיזקק בעניין זה לדעת תורה הוא רעיון נכון. אין הכוונה שחכם בתורה יתן עצות בנוגע לפרטים בענייני דירוג האשראי, הOECD  וכדו', לא זו מומחיותו. בענין זה דעת התורה רלוונטית ונחוצה על מנת להשמיע, לדחוף ולקדם את השיקולים הערכיים-תורניים, שיקולי הצדק והצדקה לשם שמיים, כמו אלו של ירמיה ויחזקאל. יש להדגיש כי אל לאנשי הרוח להתעסק בפרטים, זאת ישאירו לאנשי המקצוע. עם זאת, קיים צורך מהותי לשלב בין אנשי מקצוע לאנשי הרוח, אנשי התורה, על מנת שבאמצעים האפשריים ייעשה שימוש נכון, כך שיוכלו להביא להגשמת הערכים המופשטים ברמה המיטבית.

גם בעניינים שאינם רווחיים בפני עצמם, ובכל זאת יש צורך להשקיע בהם כספי מדינה יש לקיים את אותו האיזון.

לדוגמה נשתמש בשאלה כמה כסף ראוי להקצות לנגישות לנכים, לעומת הכסף שכדאי להקצות לבטיחות בתחבורה ע"מ שאנשים לא יהיו נכים. שני הנושאים אינם תחום כלכלי ש'מחזיר את עצמו' באופן מובהק, ובכל זאת יש להקצות להם תקציב מטעם המדינה.

גם בשדות אלו צריך להיות שילוב של 'המלך' ו'הנביא'. המלך הוא איש המקצוע, היודע את צרכי המדינה ומכיר את המורכבויות, והנביא הוא המביא את דבר ד' בנוגע לצדקה ולערכים שלפיהם מכוונים את הנהגת המדינה באופן הראוי והרצוי, אך תחת הגבלות המצוי.

אנשי ה"צדק החברתי" מהקיץ מתעניינים רק בכאן ועכשיו, ולא מתעסקים במורכבות של ההשלכות והגרורות של הדרישות שלהם.

לא ניתן למצוא מקורות הלכתיים ברורים בשאלת האיזונים בין הדרישות השונות, ניתן רק לומר כי דרוש שילוב של "מלך" ו"נביא".

בנושא הרווחה והצדקה גם כן נשאלת שאלה דומה- מהם סדרי העדיפויות?

גם בשאלה זו, לבד מכמה פסקים של ר' משה פיינשטיין, לא ניתן למצוא משנה סדורה. דעתי היא כי לא צריכה להיות משנה סדורה, ולהלכה לא יכולה באמת להיות עמדה בנושא הצדק החברתי.

אנשי התורה יכולים לשמש בתפקיד של ישעיהו ויחזקאל, להוות מנוע ערכי ולהעניק קווים כלליים, אך ראוי שמי שישרטט את הקווים והגבולות הספציפיים ואת המסגרות המסויימות בהן מנהלים את המציאות החברתית-כלכלית הם אנשי המקצוע.

הוכחנו מן הטור, מעבר להיות עיקרה של מצוות הצדקה נעוץ ביכולת להעניק לאדם תעסוקה, כי הפרטים בהלכות שנכתבו במשנה אינם רלוונטיים לזמננו, בודאי במצב שבו המציאות הכלכלית השתנתה.

יש דברים שחייבים לחשב לפי כח הקנייה.

כאשר מדברים על גורמי רווחה מובהקים, ושואלים כיצד לחלק את התקציב הניתן בין מגוון תחומי הרווחה, לא ניתן לשרטט מדיניות הלכתית ברורה. ההתחשבות במנעד הרחב של המרחב הכלכלי הוא הכרחי. כאשר לוקחים כספים ממקום אחד, ממילא הם יחסרו במקום אחר. כאמור, המחאה החברתית בקיץ, שאנשיה דאגו רק למרחב הכאן ועכשיו, הצליחו בעקיפין ובמישרין לפגוע ממשית בכלכלה, ובאופן ספציפית בפנסיה של אותם הזקנים שכספם צמוד למניות שהמחאה פגעה בהן.

נסכם נקודות מספר:

• בתורה יש מצוות רבות הקשורות לצדקה: שמיטה, שמיטת כספים ועוד. ההלוואות בימי קדם לא נועדו לאפשר חיי מותרות, אלא נועדו לאפשר למי שהגיע כמעט עד פת לחם קיום בסיסי, עד שיתאושש כלכלית. לכן, פעם בשבע שנים, בסוף שנת השמיטה, נשמטו החובות כך שבפועל בעלי ההון והמלווים נכפו בעקיפין להעניק משלהם למי שאין לו.

גם היום ניתן ליישם  על פי עקרון זה רעיונות דומים ברוח ההלכה. הדברים נמצאים בעבודה במכונים לא מעטים ובחלק מן הישיבות, אך ניתן וצריך למנף את התקדמות האמירה הרוחנית-נבואית בדבר הצדק והצדקה.

• המדינה היא גוף כלכלי שמתעסק במגוון רחב של תחומים. כיוון שכך, על מרכז הכובד של הצדקה לעבור מהמדינה ומכספי המדינה לאחריות הקהילתית דרך "החברה השלישית"- ארגונים וולונטריים כאלה ואחרים. גם בהלכה, כאשר לוקחים את הלכות צדקה במס' בבא בתרא ובשו"ע יו"ד, המטלה של הלכות צדקה אינה נופלת בשום פנים על המדינה אלא על הקהילה. כאשר הצדקה נעשית במסגרת קהילתית פרסונלית וכמעט אישית, ניתן להימנע ממצבים של מתן צדקה לאנשים שאין סיבה אמיתית להעניק להם צדקה, אך חומקים מתחת לרדאר הפוליטקלי קורטקט והבירוקרטיה הממשלתית, ומקבלים במצב הנוכחי, כספי צדקה על חשבון המדינה.
• המצווה שלא לקחת ריבית היא חלק אינטגרלי מהלכות צדקה. בעולם ברירת המחדל היא לקחת ריבית- לכסף עצמו יש מחיר, אך מהאיסור התורני בעניין הריבית ניתן ללמוד הרבה. פרופ' אליעזר יפה יסד בזמנו קרן הלוואות ללא ריבית, שצמחה בקצב מפתיע מ20,000 שקלים בלבד ליותר מחצי מליון. ישנן מדינות (לדוג' אינדונזיה) שמצליחים לקיים מערכת של הלואות ללא ריבית (גם שם בעקבות צו דתי שהופך את הריבית לבעייתית), ואפשרי להתאמץ ליצור מודלים השואפים לכיוון זה גם במדינת ישראל.
• בשעתו כתבתי יחד עם פרופ' רות גביזון את המסד לאמנה חברתית, ובין הפרקים שלא התפרסמו עסקנו גם בנושא חשוב מאין כמוהו- חלוקת מס ההכנסה. הצעתנו שם היתה להעניק לאזרח אפשרות לבחור למה ייועדו חלק מכספי מס ההכנסה שהוא משלם למדינה, מבין כמה תחומים שהיא תציע. מהלך כזה יעניק לאנשים את התחושה שהם לא 'פראיירים' אלא מעצבים את החברה, מעמידים אותה על הרגליים, ונותנים לה את היכולת להתקיים, וייצור תחושת ערבות ומעורבות.

עם כל זה, ולמרות כל מה שאמרתי, אני חושב שיש מעלות גדולות גם למאבקים האחרונים בנושא הצדק החברתי, זאת על אף שאין לדעת אם הדברים נעשים בצורה הנכונה והנבונה ביותר.

התחומים שההסתדרות עוסקת בהם הם חשובים ביותר, אך דוקא תחום עובדי הקבלן עליו, זוועה חברתית של ממש, שבצדק יצא עליה הקצף לאחרונה, צמח כתגובה ישירה לחוצפה ההולכת וגדלה של ועדי העובדים. בעלי העסקים לא מסוגלים לעמוד מול ועדי העובדים האיתנים מחד, ולא מסוגלים לנהל את העסק בצורה רווחית לאור דרישותיהם מאידך. ההסתדרות יצרה את הבעיה שהיא מנסה לפתור, אך מכל מקום אלה דברים שודאי ראוי, צריך ונכון לעסוק בהם. גם בנושא זה יש להלכה הרבה מה לומר, אבל גם כאן יש לקבל בהנחת יסוד את ההבדל גדול בין רמת החיים בימי התנאים לרמת החיים בימינו.

נתבונן במקור לדוגמה ממסכת ברכות, העוסק בענייני עבודה:

"האומנין קורין בראש האילן או בראש הנדבך מה שאינן רשאין לעשות כן בתפילה"- פועל שנמצא בראש האילן אינו זכאי להתפלל תפילת עמידה, וגם את ק"ש הוא יכול לקרות רק בראש האילן.

במדינת ישראל השיח החברתי כולו נסוב סביב הזכויות. אמנם סגנון שיח זה קיים בהלכה, אך מרכז הכובד של הרוח היהודית עוסק בשפת החובות ולא בשפת הזכויות. חובות החברה, חובות המעסיק כלפי העובד, וחובות העובד כלפי מעסיקו.

הגמרא ממשיכה ומתארת את חובות העובד והמעסיק- ומתארת את האופן שבו קוראים הפועלים ק"ש- על פי בית הלל פרשיה ראשונה של קריאת שמע קוראים כשהם 'על האילן' ובהפסקה, והחל מפרשייה שנייה "עוסקים במלאכתם וקוראים"- קוראים תוך כדי עבודה. גם ברכת המזון של הפועלים מקוצרת.

חובות העובדים תופסות לא פחות מקום מזכויותיהם בשיח ההלכתי, ולא יתכן שהעיסוק יתמקד בזכויות העובדים בלבד ועולם חובות העובד ישכח מלב. אפילו לעני, בעיני ההלכה, יש חובות. נראה כי חז"ל מעצבים איזון שלם יותר בין הזכויות לחובות. את היסוד הזה ניתן וצריך ללמוד מהתורה, אם כי בפרטי הפרטים לא ניתן להכריע על פי ההלכה, כאמור.

שאלות:

1. טענת שבגלל חוסר ההתאמה בין רמת החיים בעבר לרמת החיים בהווה, לא ניתן לקבוע היום קריטריון הלכתי בנושאי הצדקה וכו'. עם זאת- מצאנו שבנושאים אחרים ההלכה התאימה את עצמה בקריטריונים ובכמויות מדויקים ביותר למציאות ימינו, ודרשה את דרישותיה. מדוע, אפוא, לא ייעשו דברים דומים במרחב ההלכתי גם בתחום הצדקה?
2. האם ההלכה מתיחסת לצורך לתת צדקה למי שאינו מעוניין לעבוד?
3. מה הבסיס המוסרי של רבנים שמנחים חקלאים להימנע מהיתר מכירה בשנת שמיטה, ולמכור את התוצרת במחירי עלות, כך שנגזרת עליהם שנה ללא רווחים?

תשובות:

1. ללא ספק, יש דברים רבים והלכות רבות שניתן לעשות בהן התאמה לזמננו. לא אמרתי שתרי"ג מצוות של התורה אינן מתאימות להיום. בשיעור ציצית בבגד או כמות היין לקידוש- לא צריכים להיות הבדלים גדולים בין המצב לפני אלפיים שנה להיום. עם זאת, מבנה חברתי-כלכלי הוא כל-כך שונה, שלא תמיד ניתן להגדיר את השינויים הדרושים, ובכל מקרה המצב מאד דינמי. אזכיר גם כי הסתמכתי על הטור בעניין זה.
2. אנשים שלא רוצים לעבוד מתחלקים לשני סוגים. רוב האוכלוסיה החרדית אינה מתפרנסת מן הצדקה. מדובר באנשים שמוכנים לחיות במצב כלכלי דחוק וברמת חיים נחותה כדי ללמוד תורה. אוכלוסיה כזו נמצאת מחוץ לסטטיסטיקה של הOECD כשמדובר על מדד האבטלה בישאל. מי שבוחר שלא לעבוד ולהתפרנס מן הצדקה זה עניין אחר ולא ניכנס לדבר.
3. מחירי העלות שמוחרים את הפירות בשמיטה דרך אב"ד כוללים את שר העבודה. זה לא שאנשים עובדים בחינם. אדם לא יוכל לעשות עסק גדול מפירות שמיטה, אבל לא יוכל להתעשר מזה. את החסכונות הוא יעשה בשנים אחרות. אכן, זו מצווה קשה מאד.

תמלול ההרצאות לעיל נעשה ע"י אחד המשתתפים. הנוסח לא אושר ע"י המרצים עצמם ואין הוא אלא התרשמות של המתמלל.