עיון בתפיסת השמיטה של התורה למול תפיסתם של חכמים מציג את המתח שבין הרצוי למצוי, בין החזון לפרוגרמה המעשית. שילוב שתי הגישות הללו מאפשר להציג תמונה מלאה של כלכלה יהודית.
שינויי התפיסה שהתחוללו בדור האחרון בציבור הדתי ביחס לכלכלה הציבורית גלויים וידועים. כמו בעולם המערבי כולו, ישנה תנועה בולטת בציבור הדתי מתפיסות סוציאליסטיות וריכוזיות שאפיינו בעבר את אנשי 'הפועל המזרחי', לעבר גישה קפיטליסטית הדוגלת בכלכלה חופשית וליברלית בהווה.
הדיון בתוך העולם הדתי עוסק מטבעו גם בזיהוי וניתוח העקרונות העולים מן התורה ביחס לכלכלה הראויה, ואותה תנועה משמאל לימין מתגלה גם במסגרת דיון זה. ביחס לשמיטה וליובל, למשל, נטען בעבר לא פעם שמדובר במצוות חברתיות מובהקות שמגולמים בהן יסודות סוציאליסטיים, בעוד בדור האחרון ניתן לשמוע בבירור את הקביעה שאלו מצוות שבין אדם למקום שהרכיב החברתי שבהן שולי או נעדר לחלוטין.
ניתן הרושם שהתורה מכירה ברף התובעני שמעמידה השמיטה – הן שמיטת הקרקעות והן שמיטת הכספים – ומרגישה צורך לחזק את הנחיותיה.
במאמר זה אני מבקש להצביע בקצרה על כמה יסודות במצוות השמיטה בכדי לשוב ולהציע מבט עקרוני ביחס לכלכלה יהודית, העומד בתווך שבין שתי העמדות המתוארות לעיל. בדבריי אדון במצוות שמיטת הקרקעות, ולא בשמיטת הכספים וביובל. הדברים מבוססים על דיון שקיימתי בנושא בספרי 'על האדמה' שראה אור לאחרונה.
הרף התובעני של השמיטה
מצוות השמיטה היא המצווה החקלאית הדרמטית והתובענית ביותר מבין המצוות התלויות בארץ. בעולם שהיה מבוסס כל כולו על עבודת השדה היא עמדה כאתגר של ממש בפני החברה כולה ובפני כל אחד ואחד מפרטיה. בניגוד למצוות כמו פאה, ביכורים ומעשרות, לפיהן על האדם להעניק לכהן או לעני רכיב מייצג מתוך כלל התבואה, דורשת מצוות השמיטה מן האדם לוותר במשך שנה שלמה, מדי שבע שנים, על מכלול התוצר החקלאי שלו.
באופן חריג אנו מוצאים בתורה, במסגרת הציווי על מצוות השמיטה, התייחסות לערעורים וספקות שעלולים להעלות אצל העם ביחס לקיום מצוות השמיטה – 'וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ' (ויקרא כה כ). לא מצאנו מקומות אחרים בהם התורה לוקחת בחשבון את הקושי של העם לקיים את מצוותיה ואף רואה לנכון להעמיד הבטחה כדי לאשש את הנחיותיה – 'וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים'. התייחסות דומה אנו מוצאים, ולא במקרה, רק במקום אחד נוסף, ביחס למצוות שמיטת הכספים – 'הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ' (דברים טו ט). ניתן הרושם שהתורה מכירה ברף התובעני שמעמידה השמיטה – הן שמיטת הקרקעות והן שמיטת הכספים – ומרגישה צורך לחזק את הנחיותיה. החשש שהעם יתקשה לעמוד בתביעה הגדולה להרפות מעבודת הקרקע או מן ההלוואה מציץ מבין חרכי ההדגשות הללו. המקרה של שמיטת הכספים הוא מקרה מאלף, שכן אירע בו בדיוק מה שהתורה התריעה מפניו. החשש של תורה מפני הרהור הלב, 'קרבה שנת השבע שנת השמיטה', וקמיצת היד שבעקבותיו, הגשים את עצמו ובאופן גורף. העם אכן לא הצליח לעמוד ברף התובעני של שמיטת הכספים, עד שבא הלל ותיקן את תקנת הפרוזבול (משנה שביעית י ג).
הרף התובעני של התורה ביחס לשמיטה דורש לבטל כל הבעה של בעלות ביחס לשדה ולתבואת השדה בשנת השמיטה.
שמיטת הקרקעות
שמיטת הקרקעות תובענית עוד יותר מאשר שמיטת הכספים. הקריאה שבפרשת משפטים 'וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ' (שמות כד יא), התפרשה בצדק על ידי חז"ל כדרישה מן האדם להסיר לחלוטין את השמירה מן השדה שלו, לפרוץ פרצות בגדרותיו ולהימנע מלהגן על השדה מפני כל נזק טבע או פגיעה אנושית. כשהמדרש מבקש להדגים את התופעה של 'גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ' (תהלים קכג כ) הוא מוצא דגם מובהק לגבורה הזו בשמירת השביעית (מדרש תנחומא, פרשת ויקרא):
זהו שאמר הכתוב 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו'… רבי יצחק נפחא אמר: אילו שומרי שביעית, ולמה נקראו גבורי כח, כיון שרואה שדהו מובקרת (=מופקרת), ואילנותיו מובקרין (=מופקרין), והסייגין מופרצין, ורואה פירותיו נאכלין, וכובש יצרו ואינו מדבר, ושנו רבותינו ואיזהו גבור הכובש את יצרו
מקריאה בציוויי השמיטה בפרשיות משפטים ובהר, ומן הפרשנות הבסיסית של חכמים לפרשיות הללו, עולה הרושם שהתורה מצפה מן החקלאי, בעל השדה, לבוא אל שדהו בשנת השמיטה כאורח. ישנו איסור מפורש בפשט הפסוק לאסוף את תבואת השדה. חז"ל מתייחסים בכמה מקומות אל תבואת השדה כתבואת 'הפקר' שהופקעה באופן הלכתי-משפטי מידיו של בעל השדה. בעל השדה מורשה לבוא אל השדה ככל האדם רק בכדי ללקט ממנו מזון 'שלוש סעודות', כלומר את מנת הקיום היומית שלו, ותו לא. מעמדו של בעל השדה מושווה למעמד חסר הרכוש של העניים. כל גילוי אקטיבי של בעלות על השדה, אפילו באופן של חלוקה יזומה של התבואה לציבור מטעם בעל השדה או של טובת הנאה כלפיו מטעם מקבלי התבואה ('בטובה'), נתפס כחילול מצוות השמיטה, ולפי שיטות מסוימות אף מביא לאיסור השימוש בתבואה.
מפעלם המובהק של חכמים היה לתרגם את העקרונות האידיאיים שבתורה לאבני מעשה קונקרטיות ויישומיות, ובמסגרת זאת הם נטו לא פעם לגשר בין הרף התובעני של התורה לבין מידת המסוגלות לממש את הרף הזה.
זהו, אם כן, הרף התובעני של התורה ביחס לשמיטה, הדורש לבטל כל הבעה של בעלות ביחס לשדה ולתבואת השדה בשנת השמיטה, ולהעמיד את בעל השדה כעני בפתח, מתוך הכרה מלאה של 'כי לי הארץ'. אבל כפי שכבר ראינו ביחס לשמיטת הכספים, זהו רף אוטופי כל כך שקשה לראות כיצד ניתן לעמוד בו ולממש אותו כחקלאי פרטי הנסמך על שדהו וקל וחומר בתור חברה שלמה המבקשת לקיים כלכלה ציבורית. הקושי היה גדול כפליים במהלך ימי בית שני ובפרט לאחר החורבן, עם החרפתם של מיסי הקרקע המסיביים שהוטלו על ידי השלטון ההלניסטי והרומאי שאחריו.
חכמים – בין רצוי למצוי:
התפקיד לגשר על הפער הזה, בין הרף האוטופי לשטח, בין הרצוי למצוי, הוא הוא תפקידם של חכמים. מפעלם המובהק של חכמים היה לתרגם את העקרונות האידיאיים שבתורה לאבני מעשה קונקרטיות ויישומיות, ובמסגרת זאת הם נטו לא פעם לגשר בין הרף התובעני של התורה לבין מידת המסוגלות לממש את הרף הזה, על ידי כל יחיד ויחיד ועל ידי הציבור כולו. כנגד הדרשה מן הפסוק 'תשמטנה ונטשתה' שיש לפרוץ פרצות בשדה בשנת השמיטה מוסיף המדרש את המילים החותכות – 'אלא שגדרו חכמים מפני תיקון העולם'. חכמים התירו לגדור את פרצת השדה ולהביע מתוך כך את הבעלות על התבואה, ובכך למעשה גדרו וצמצמו את הדרישה הטוטאלית העולה מן הפסוק. באותו אופן, יצרו חכמים את המושג 'ביעור', שבניגוד לפשט הראשוני של הפסוק מתיר לאדם לאסוף את התבואה לביתו עד לרגע שבו תכלה התבואה מן השדה. חכמים הבינו שטבע האדם אינו בנוי לרף הנטישה המוחלטת, ואפילו שנה אחת של שמיטה והרפיה מן הבעלות על השדה ומן הבטחון התעסוקתי שטמון בבעלות הזו הוא למעלה מיכולותיו.
ממורי ורבי הרב ישראל פרידמן בן שלום זצ"ל, למדתי על עולמה של החסידות הקדומה. הרב ישראל, שהיה היסטוריון של העת העתיקה, מתח קו בספרו 'בית שמאי' בין החסידים הקדומים לבין מגמות קנאיות שפעלו בימי הבית השני, ובין שני אלה לבין דרכו ההלכתית והפוליטית של בית שמאי. המכנה המשותף לשלושת הייצוגים הללו הוא השאיפה התובענית לייסד חברה יהודית שאינה מסתפקת בשורת הדין של ההלכה אלא מונחית על פי רף חיים של 'לפנים משורת הדין'. מעבר לכך, לפי דבריו מה שמכונה בפינו 'לפנים משורת הדין' הוא למעשה קו ההלכה היהודי הראשוני והבסיסי, המזוהה לא פעם עם הרף הגבוה עולה מן התורה בתחומים רבים, כמו למשל בנושא השמיטה. לצד מפעלם ההכרחי של חכמים מסוגם של הלל ושותפיו לבית-הלל לרכך ולהתאים את הרף התובעני של התורה בתחומים שונים וביחס לשמיטה בפרט אל רף המסוגלות של הציבור ולעשותו ל'שורת הדין', ניצבה גם דרכם הקנאית-חסידית של בית שמאי. בית שמאי ביקשו לשמר את הרף האידיאי, רף שנעשה כעת 'לפנים משורת הדין', רף שלא ניתן לכפות אותו על הציבור אבל ניתן בהחלט לצפות ממנו לשאוף אליו, או מה שניתן לכנות באופן אחר 'מידת חסידות'.
המאפיין המרכזי של דרך בית שמאי והחסידות הקדומה היה, אם כן, הנהגה לפנים משורת הדין, בתחומים שבין אדם למקום ובניגוד לדימוי ההיסטורי המקובל לפעמים ביחס לבית שמאי גם בתחומים שבין אדם לחברו. חסידים הראשונים מתוארים כמי שהיו 'שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכונו את לבם למקום' (משנה ברכות ה א) ובו זמנית גם כמי ש'מצניעים קוצותיהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהן' כדי למנוע נזק מן הזולת (בבא קמא ל ע"א). ביחס לתביעה לצמצום עמדת הניכוס והבעלות על הרכוש ניתן לציין גם את הנאמר במסכת אבות, שהאומר 'שלי שלך ושלך שלך' הוא 'חסיד'.
ביטוי מאוחר וקונקרטי למתח בין חכמים לחסידים ובין דרכם של בית הלל לדרכם של בית שמאי ביחס לשמיטה ניתן למצוא בתיאורו של הירושלמי למערכת היחסים שבין רבי יהודה הנשיא לרבי פנחס בן יאיר. רבי יהודה הנשיא היה נין ונכד להלל הזקן ומנהיג ציבור שהיה מודע היטב לקושי הגדול של הציבור לשאת בעול השמיטה, בפרט בתקופה שבה הורגש היטב המיסוי הרומאי על הקרקע. רבי פנחס בן יאיר היה חסיד מובהק, שהירושלמי מרבה לספר בשבחיו, הן בעניינים שבין אדם למקום והן בעניינים שבין אדם לחברו. כשרבי יהודה הנשיא ביקש לבטל באופן נחרץ את השמיטה בדורו הוא נתקל בהתנגדות הרמוזה אך התקיפה של רבי פנחס בן יאיר, ונסוג. רבי נסוג לא רק מפני הכבוד הגדול שרכש לרבי פנחס אלא גם מפני שהכיר בגדל החסידות שזה הניף. בסופו של דבר פעל רבי לצמצום תוקפה של השמיטה אך לא ביטל אותה לחלוטין.
כלכלה יהודית – בין שורת הדין ללפנים משורת הדין
העקרונות הבולטים של מצוות השמיטה בכללה, שלא כולם פורטו כאמור במאמר הקצר הזה, הם עקרונות שניתן לזהות אותם, במושגים עכשוויים, עם חשיבה סוציאליסטית. הקריאה לשחרור מכל בעלות וניכוס, הצבת בעל השדה במעמד שווה לעניים ושיוכה של התבואה בשביעית לציבור (וכן האכיפה הריכוזית של בית הדין במסגרת המנגנון של 'אוצר בית דין', שלא נידונה כאן), הם מאפיינים מוכרים של כלכלה סוציאליסטית.
אלא שגדרו חכמים מפני תיקון העולם. מדרש ההלכה למד מן הפסוק את דין הביעור, המכיר דה-פקטו בבעלות פרטית על היבול. בית הלל התירו, בניגוד לבית שמאי, אכילה מן השדה 'בטובה' (תוך טובת הנאה לבעלים) ולפי חלק מן השיטות הם אף תבעו הפגנת בעלות על השדה כדי למנוע פגיעה בבעלות במשך שש השנים האחרות. התביעה לשחרור הבעלות נותרה נחלתם של חסידים ו'גיבורי כוח'. חכמים, כדרכם, אמונים על גישור הפער בין האידיאל התורני למציאות. תפקידם לתרגם וליצוק את עקרונות התורה למטבעות מעשיים ויישומיים.
האם ניתן להפיק מן הדיון במצוות השמיטה מסקנות בנוגע לטיבה של כלכלה יהודית? השאלה תהיה כפולה. ראשית, מה ניתן להסיק מן התנועה בין האידיאל התורני לתרגום החז"לי שלו? שנית, מה אמורה ללמד תמונת השמיטה על אופייה של הכלכלה בשגרת החיים הרגילה, בשש השנים שלפניה?
במסגרת הדיון על טיבה של כלכלה יהודית, עימו פתחתי, נסמכים לא פעם כותבים והוגים שונים על שורת הדין העולה מן המקורות ולא מעניקים משקל ראוי למה שלפנים משורת הדין. אני סבור שזוהי עמדה חסרה. שורת הדין מובילה אל האופן שבו נכון לנהוג בפועל, אך היא לא נוגעת במה שראוי לשאוף אליו. התורה איננה רק פרוגרמה מעשית. היא גם מסמנת חזון. השאלה מהו החזון הזה צריכה לעמוד במובחן מן השאלה באיזה אופן יש לפעול ברגע נתון לנוכח החזון ועד כמה ראוי לנקוט בכלים אקטיביים ומאלצים כדי לממש אותו. רק דיון בשתי השאלות הללו יחד יעמיד תמונה מלאה של כלכלה יהודית.
התורה איננה רק פרוגרמה מעשית. היא גם מסמנת חזון. השאלה מהו החזון הזה צריכה לעמוד במובחן מן השאלה באיזה אופן יש לפעול ברגע נתון לנוכח החזון.
התפיסה היהודית איננה ה'רצוי' לבדו, אך גם איננה רק ה'מצוי'. התפיסה היהודית היא במהותה תנועת המתח בין הרצוי למצוי. היא כוללת את שורת הדין ואת החסידות שלפנים משורת הדין. היא כורכת יחד את האידיאל השמיימי ואת קרקע המציאות, את התורה שבכתב עם התורה שבעל-פה. היא מסמנת תנועה של רצוא ושוב בין חזון למעשה. גם התנועה ההיסטורית משמאל לימין אחוזה במתח הזה. יהיה זה פשטני להכריע מה נכון בדיון הזה מכיוון שכל צד אוחז רק בצלע אחת מתוך הצמד המוכרח של הרצוי והמצוי. זהו שיח של איזונים.
אידיאל השמיטה
השמיטה מעמידה אידיאל כפול. היא עומדת כאידיאל אל מול שש השנים שקדמו לה, וגם בתוכה פנימה קיים המתח שבין אידיאל למציאות מוכרחת. הקריאה לשחרור מנכסים ומבעלות פרטית והכרזת השוויון במעמד בין בעל הנכסים לעני מסמנים תשוקה אידיאית עקרונית. ייתכן שהתורה ציפתה מן החברה ומן האדם הפרטי לנוע פעם בשבע שנים אל עבר הקוטב האידיאי הזה.
התורה מסמנת לחברה יעד של שחרור מנכסים ושל ביטול המעמדות הפיננסיים. זהו יעד אוטופי. האדם מטבעו זקוק לנכסים, לבעלות, לשליטה. את האוטופיה הזו אי אפשר לכפות, כי היא אוטופיה מחנכת המבקשת בסופו של דבר לשנות את טבע האדם. אבל השמיטה עודנה עומדת באופק. להסתרה שלה או טשטוש המסרים הבולטים שלה עלולים להיות מחירים חינוכיים. אפשר לעצב את פני הכלכלה בהווה בכלים המותאמים לדרכו וסגנונו של הדור ואף לחנך לכך את הדור הצעיר, אבל זהו חינוך פרגמטי של 'מה' ו'איך' שעלול להיות חסר את הרכיבים הערכיים של 'למה' ו'לאן'. השאלה כיצד ראוי היה לנהוג בשמיטה חשובה לא פחות מן השאלה כיצד יש לנהל את השמיטה בפועל. חשוב להרגיש את הדופק הפועם של בית שמאי מתחת לדרך ההנהגה הפרגמטית של בית הלל.
