המסורתיות: אתגר או איום? / נדב ברמן

 

not memberg

 

 

 

 

המסורתיות: אתגר או איום?

מחשבות בעקבות ספרו של מאיר בוזגלו "שפה לנאמנים"

 

נדב ברמן

 

נדב ברמן הוא מורה למחשבת ישראל

 

ליהדות הדתית נוח להגדיר את עצמה מול מה שאפשר לציירו כהיפוכה – היהדות החילונית. אך דיאלוג עם התפיסה המסורתית דווקא, על אף שהוא קשה יותר, עשוי להצמיח את הדתיות ולהפרות אותה. דיאלוג כזה לא יתמקד בשאלות של "הכול או כלום", אלא בפירושה וביישומה של המסורת היהודית בחיי היומיום

 

בגיליון 42 של דעות נגע שרגא בר און ("העצמות היבשות – קיפאון רוחני בחינוך הדתי") בסוגיית היחס לחילוּן ולחילוניות דרך שאלת המחיר שהאורתודוקסיה משלמת על עזיבת בניה הביקורתיים לחיק החילוניות. כוחות דיאלקטיים שמפרים את החברה הדתית מתוך אתגוּר שלה נחוצים לצורך התפתחותה של הציונות הדתית לא פחות משהם נחוצים לחילוניות – ומכאן הצער על עזיבתם. החברה הדתית נותרת קפואה ומיושנת, לפי תיאורו של בר און. בשורות הבאות אני מבקש להעלות כאן סוגיה שכנה, אשר מתחברת לספרו של ד"ר מאיר בוזגלו שראה אור אשתקד: "שפה לנאמנים – מחשבות על המסורת" (כתר וקרן מנדל, ירושלים, תשס"ט). הטענה הבסיסית שברצוני להעלות היא כי החילוניות, שהדתיות הישראלית נוטה לאמץ אותה בתור פרטנרית לדיאלוג, היא פרטנר קל מדי. לעומת זאת, התפיסה המסורתית (המזרחית, אך גם הקונסרבטיבית) היא אמנם פרטנרית קשה יותר, אך בדיאלוג עמה יש לראות אתגר שיהיה בכוחו להצמיח את הדתיות ולהפרות אותה.

החילוניות – אתגר מנוון?

מהו הדיאלוג שיש לציונות הדתית עם התפיסה החילונית בארץ? מהן הנחות היסוד המשותפות ומהן המחלוקות העקרוניות? מבחינה דתית ישנה תהום כמובן, הנובעת מהעובדה שהחילוני אינו מקבל את החובה ההלכתית שמטיל האל. מבחינה פוליטית בדרך כלל ישנה הבלטה של הפולמוס בסוגיית "שלמות הארץ" מול החזרת שטחים, וכן ישנה שאלת תוקפם של מוסדות הדת במדינה. אולם חרף כל אלו, ישנו בסיס דיסקורסיבי ברור למחלוקת – דת מול חילון. השיח הוא במידה רבה צפוי: אם אתה דתי – תמוך בהשבתת תחבורה ציבורית בשבת; אם אתה חילוני – עמוד על זכויות הפרט ועל מִקסוּם חירויותיו[1]. מבחינות רבות נדמה לרבים שגם הקונפליקטים בין "דת ומדינה" או "יהדות ודמוקרטיה" הגיעו מזמן למבוי סתום, שהפתרון הרציונלי היחיד שלו הוא לא להכריע אלא להסתמך על המנהג הקיים, על הסטטוס-קוו.

גם מבחינת התפתחותה של הדת לנוכח החילון וההפריה שהדת עשויה לקבל ממנו, נדמה שאין הבשורה צומחת מהחילון כפי שהיינו מקווים. במרחב היהודי-ישראלי אכן קורים דברים ומתפתחת תרבות של גילוי ארון הספרים היהודי, אולם התהליך הדיאלקטי שעליו חלם הראי"ה קוק ב"מאמר הדור" (ובמקומות אחרים בכתביו); תהליך שיתפתח בו משהו אחר וחדש, סינתזה בין החילון ובין הדתיות – תהליך זה מבושש לבוא. ליתר דיוק, נדמה שהזהות החילונית מתפתחת ומתרעננת בזכות הקשר המחודש למקורות, ואילו הזהות הדתית נותרת בסטגנציה. אם להמחיש את דבריו של שרגא בר און במטפורה, הרי שיש כאן דלת חד-כיוונית שרבים וטובים יוצאים בה, אך לא ניכרת התרומה הרוחנית הדיאלקטית שלהם מתוך הציבור החילוני בחזרה לציבור הדתי שאותו עזבו; לא ניכר הדיאלוג המתמשך שהציפייה היהודית ההיסטורית כל כך משׂברת אליו.

אט-אט אנו מבחינים שבמשך זמן ארוך כל כך קיימת דלת שלא הבחנו בה; דלת שבעטיין של סיבות סוציולוגיות (עדתיוֹת, אמריקנו-צנטריות ועוד) לא הכרנו בקיומה, והיא הדלת המסורתית.

מסורתיות – ריכוך הדיכוטומיות הזהותית

בספרו החלוצי של ד"ר בוזגלו כונסו רבים ממאמריו העוסקים בזהות היהודית המסורתית. בשלושת שעריו ("פתיחות", "נאמנות", "כאן ועכשיו"), אך בעיקר בראשון שבהם מנסה בוזגלו לשרטט את קווי המתאר של היהודי המסורתי, אשר נאמן למסורת הוריו אך גם רואה עצמו מחויב לפרשה ולעדכנה. את החירות הפרשנית הזו גוזר המסורתי ממחויבותו גופא. הדבר מזכיר לי דימוי ששמעתי פעם מד"ר מיכה גודמן: גם המחוקק, בתחילת דרכו כנבחר, נשבע בספר החוקים… שהוא מתכוון לשנותו על ידי חקיקה. לטענת בוזגלו, הפרדוקס-לכאורה הזה מאפיין את המסורתיות: החשיבה המערבית האמונה על לוגיקה "חמורה", שלפיה אם A שוֹנה מ-B, הרי ש-C לא יכול להיות שווה גם ל-A וגם ל-B – אינה הולמת את היהודי המסורתי. הבינאריות המערבית אינה נחלתו. ה"לוגיקה" המסורתית היא של "מסירה" ולא של "דיווח"; כלומר, את זהותו מאפיינת הנאמנות לאנשים שמהם הוא קיבל את ערכיו (קרי: הוריו משפחתו), יותר משמאפיינת אותה קבלה, בחינה והעברה של אינפורמציה הנבחנת בקריטריונים של "אמיתי" או "כוזב" (ראו עמ' 37-34).

בוזגלו מנסח בספר באופן מרשים כשלים במחשבה הדיכוטומית. לדוגמה, בהגותו של ישעיהו ליבוביץ, שבה בוזגלו מצביע על מה שהוא מכנה "כשל המרק": ליבוביץ ראה רק במצוות המעשיות את היסוד המגדיר את היהדות, בשעה שברור לנו שיש עוד משהו – שאפשר להתווכח מהו (אפונה מטוגנת, אבקת גזר וכו') – שבלעדיו אין זה מרק, אלא מים בלבד. היהודי המסורתי אליבא דבוזגלו מתעכב פחות על המפריד והאנליטי, והוא יותר סינתטי וכוללני במחשבתו ותרבותו.

אגב, טענתו של בוזגלו בדבר טבעם של היגדים דתיים, שבהם יש יותר דגש על המשמעות הנמסרת מאשר על המילים עצמן, נאמרה לפני עשרות שנים על ידי אליעזר גולדמן ז"ל.[2]  נדמה שאפשר היה להעמיק את הטענה ולהרחיבה אילו היה נעשה שימוש בדברי גולדמן, שכן יש כאן אלמנט שאינו בלעדי לזהות המסורתית דווקא. מעניין גם לחשוב מה היה גולדמן אומר על ניכוס טענתו בתור מרכיב בסיסי בזהות המסורתית.

בוזגלו מצביע על הפלא הגדול: כיצד זהות כה רווחת ביהדות (לפי דו"ח גוטמן[3] ארבעים אחוז מתושבי ישראל היהודים מגדירים את עצמם מסורתיים) לא קיבלה ניסוח הגותי שיטתי? במישור הסוציולוגי אנו יודעים שבזהות המזרחית המסורתית חל מפנה – רבים ממחזיקיה "התמערבו" או "התאשכזו". כך, בתיאור גס, נוצרה הזהות הש"סניקית החרדית, שהיא ניגוד לזהות המזרחית הפתוחה והגמישה יותר. במובן זה, "שפה לנאמנים" הוא אולי מסמך מחשבתי העשוי לשמש גלגל הצלה לזהות המזרחית השורשית יותר, המתונה.

אחת התשובות האפשריות לשאלה זו (והיא עלולה אולי להרגיז את בוזגלו), היא שנדמה כי למסורתי ה"רגיל" לא היה צורך עקרוני לתאר באופן פילוסופי את זהותו כפי שעשה בוזגלו בבהירות; זאת כיוון שהיהודי המסורתי לא חש שהשיח הפילוסופי הוא חלק אינטגרלי מזהותו. הבחנות של זהות מבוססות על דיכוטומיות, ואלו אינן נחלתו של המסורתי, כך לפי דברי בוזגלו עצמו. הוא, בתור חוקר פילוסופיה של המתמטיקה והלשון, רואה צורך מחשבתי ותועלת בכך.

הנקודה הזו מהותית למושג המסורתיות: המסורתי שבוזגלו מתאר הוא "פילוסופי" יותר מהמסורתי העושה קידוש בליל שבת אך לאחר מכן צופה בטלוויזיה. נדמה שלא פחות משבוזגלו מתאר את המסורתיות המזרחית, הוא מתאר כאן את חווייתו היהודית-הפילוסופית הקיומית והאישית, שהיא כאמור פילוסופית וביקורתית יותר. העובדה שהוא חלוץ בתיאורהּ מאפשרת לו לטעון שהדברים שהוא מציג לא באו לידי ניסוח עד כה, על אף שהם קיימים במציאות. נוסף לכך עולה גם הרושם שהמסורתי בגרסת בוזגלו מוכן לפיתוח ושינוי ההלכה יותר מהמסורתי שקיים במציאות; שעשוי לקיים סתירות נורמטיביות הלכתיות אך יימָנע מלהכריז על שינוי או תיקון במצוות כמו שעושה בוזגלו. מכל מקום, דווקא בגלל הפרדוקס בין זהות מסורתית "תמימה" ובין דין וחשבון פילוסופי על זהות, יצר כאן בוזגלו הגות ייחודית.

סוגיה הקשורה למתח זה שבין תרבות עממית לאקדמיוּת היא חסרונן של הפְניות ממוקדות לכתבי ההוגים המוזכרים בו, בעיקר מתחום הפילוסופיה של הלשון, כמו למשל ויטגנשטיין או קוויין (Quine), על אף שבסוף הספר מובאת רשימת ספריהם. בכך מרוויח בוזגלו את הקורא העממי, אך ממסמס סיכוי לניסוח אקדמי של זהות שהיא מטבעה לא פילוסופית, במובנים שאותם הוא מתאר בעצמו. אפשר היה לפתור את בעיית המתח שבין כתיבה קולחת ונגישה לקורא ההדיוט ובין כתיבה מדעית באמצעות הערות המובאות במקובץ בסוף הספר.

לסיכום סקירת הספר אפשר לומר שהוצב כאן מסד חשוב לחשיבה המסורתית, ואולי אף להציע שמודל זה יאומץ באופן כלשהו דווקא על ידי היהדות הקונסרבטיבית (המכונה, כידוע, "התנועה ליהדות מסורתית"!). ייתכן שתפיסת עולמה של תנועה זו הולמת יותר את הלך מחשבתו של בוזגלו, שכאמור לעיל, נטוע בעצמו בפילוסופיה המערבית. יתרה מזאת, הפריה הדדית ואולי אף איחוד בין שתי התנועות האלו – הקונסרבטיבית והמסורתית המזרחית – נראים לאור ספרו של בוזגלו אפשריים ואף מתבקשים.

המסורתיות כאיוּם וכאתגר

מה אפוא לדתיות ולמסורתיות? לכאורה אחיות קרובות הן – הלא המסורתיות מחזיקה בהנחות מוצא דומות לאלה של האורתודוקסיה ומכירה בתוקפן הבסיסי של המצוות, של ההלכה, של האמונות והדעות; אולם בפועל מתברר שהקרבה היחסית של השתיים דווקא מעמיקה את השסע התודעתי ביניהן. במישור הסוציולוגי נוח יותר ליהדות הדתית להגדיר את עצמה מול מה שאפשר לצייר כהיפוכה – היהדות החילונית; נראה שהיא נרתעת מלראות את סגולותיה של היהדות בגרסתה המסורתית. נדמה גם כי העובדה שהדתי אינו רואה במסורתי בן-שיח תרבותי או מי שמאתגר את זהותו, קשורה גם לשסע העדתי בישראל בין אשכנזים למזרחים. במובן זה המסורתי הוא שקוף בעיני החברה הדתית האורתודוקסית האשכנזית. הפער בין החשיבה המזרחית למערבית בא כאן לידי ביטוי בתהום הרובצת בין הדתיות למסורתיות. האופן שהמסורתי תופס בו את הדת, את קיום המצוות, את העולם, אינו זוכה להכרה מצד העולם הדתי, מצד הממסד הדתי. אולי לא היה זה נורא כל כך אלמלא היה כאן הפסד מרובה, גם לאדם הדתי.

כאן יש להעלות את השאלה: מהו היחס של האדם הדתי לזרמים אחרים ביהדות? בוזגלו מציג בספרו עמדה פלורליסטית רדיקלית: קיומה של אמת בתוך טענותיו של כל אחד מהצדדים היא לדידו אקסיומה, הנחת עבודה תרבותית. לא ייתכן שהכופרים טועים, לא ייתכן שהמאמינים טועים. שניהם אוחזים בָּאמת. האומנם? לא ברורה לי התעקשותו של בוזגלו לאחוז בפלורליזם בשעה שהעמדה ההכרתית שהוא מציג היא פוזיטיביסטית בסופו של דבר – כלומר, הוא מאמין כי האמת "ישנה שם" וכי בעיקרון ייתכן שיתגלו ממצאים שיאששו או יפריכו את טיעוני הצדדים. הנקודה הזו משמעותית כי בוזגלו מציג גישה סובלנית הטוענת שבאופן אפריורי יש אמת בטענות של כל אחד מהצדדים. ובכן, כולנו אוהבי הרמוניה, אבל בפועל אנו צריכים להכריע: מהי נקודת הייחוס שלנו? איזו תרבות היא התרבות שאנו בוחרים להציב מולנו, כמראה או כבת-שיחנו? מול מי אנו רוצים להשתמש בסובלנות שלנו?

כמדומני שהחילוני ה"חמור", הכופר "למהדרין", אינו בן השיח שעל הציונות הדתית לבכר. בתקופת ראשית הציונות לא הייתה זו רק בחירה מחשבתית אלא גם "פרגמטית": כידוע, בעלי הבית של המפעל הציוני היו חילונים. היום יש לשאול: עם מי מתקיימת השיחה האינטנסיבית, הנוקבת והמעמיקה על הזהות הדתית? נדמה לי שהזהות היהודית המסורתית היא זו שיש להתמקד בה. במסורתיות – המזרחית והקונסרבטיבית – קיימים היסודות שהאורתודוקסיה זקוקה להם כאוויר לנשימה: גישה פתוחה אל המקורות וניסיון למצוא נתיבים לחידוש ההלכה ולתיקונה (בשאלות מעמד האישה, סדרי התפילה ועוד). לא תהיה זו שיחה קלה: בוזגלו מציג את המסורתי כ"שחקן על" בשדה הזהות, שאין לעשות לו רדוקציה ל"לא דתי" או ל"לא שומר מצוות"; מעין זהות המוגדרת על פי עצמה ולא ביחס לאחרים. בשביל לייצר את השיחה הנדרשת יהיה על המסורתיות לנסות להגדיר את עצמה, הגדרה שבוזגלו תרם לה רבות.

גם המסורתיות לא תוכל להביט מהצד: יש כאן ויכוח נוקב בדבר החופש של הפרט מול ההלכה, הקושי או היכולת להחזיק במנהג זה ולשנות אחר, וכן הלאה, ברם ישנה הסכמה בסיסית על כך שעל היהדות להתבטא במעשים. בלשונו של ח"נ ביאליק: "יוּתַּן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הנִגָר והרופס למטבעות מוצקות וקיימות. צמאים אנו לגופי מעשים".[4] בשביל להגיע לחידושם של אורחות היהדות, יש לקיים שיחה אינטנסיבית בין הזרמים המתונים ביהדות כדי לחזק את שביל הזהב של היהדות. שיחה זו תוכל לייצר מרחב תרבותי שבו המיקוד לא יהיה בשאלות של "הכול או כלום", אלא באופן שבו יש לראות את המסורת, בפירושה וביישומה – לפי הדעות השונות כמובן.

בהתייחס לתוכנו של הפרק השני במשנה במסכת שבת ("במה מדליקין") ולמחלוקת עם הקראים, טוען הראב"ד שביהדות אין ויכוח על תוקפן של המצוות אלא רק על אופן ביצוען. בלשונו: "לא נחלקו אם מדליקין נר שבת אם לא; ועל מה נחלקו – במה מדליקין ובמה אין מדליקין".[5] גם אם דבריו מוגזמים ברמת הקיבעון שהוא מייחס לתרבות היהודית,[6] הרי שנדמה כי בציבוריות הישראלית החילונית (כמו גם בתנועה הרפורמית) מבשילה כיום ההכרה שלא יהיה קיום לזרמים ביהדות בלא קיום מעשי – כלשהו – של מצוות. בשאלה איזו צורה ילבשו מצוות היהדות שתקה החילוניות הישראלית גם אחרי ביאליק, גם אם פה מוצע נוסח חלופי לטקס הקידושין ושם מוצע נוסח אלטרנטיבי לתפילת יום העצמאות. החילוניות הישראלית האתאיסטית הקלאסית מלכדה את עצמה בכך שהפכה את הפנייה לאלוהות לחסרת מובן. לאמיתו של דבר, בכל מקום שאנו מוצאים בו תרבות יהודית חילונית מתחדשת, נדמה שההגדרה "חילונית" איננה תקפה עוד לגביו. גם החילוניות הישראלית – בכל מקום שבו היא תופסת את עצמה ברצינות, ולא רק ככותרת להוויי חיים המוגדר על דרך השלילה – הופכת אט-אט לסוג של מסורתיות או רליגיוזיות עממית. האם היא תתקרב לתצורה של המסורתיות המזרחית – זו שבוזגלו מתאר? ימים יגידו. על כל פנים, מיקוד הדיאלוג בזרמי היהדות השואלים את השאלה "במה מדליקין?" הוא אשר ניסיתי להדגיש כאן. הדיאלוג ההיסטורי עם החילוניות, שהתמקד בשאלת תוקפה של המסורת, הסיט את תשומת הלב מעיצובה של המסורת גופא. דיאלוג בין אורתודוקסיה למסורתיות יוכל לשוב ולהציב את המסורת עצמה על סדר היום הדתי, ואף לסמן דרך וכיוון לחילונים רבים בחיפושיהם אחרי יהדותם.