לפני כמה שנים, כתב משה מאיר מאמר ב'מקור ראשון', ובו ביקש לשלול את שאיפת המקדש. הכמיהה לבית המקדש מתבררת כבלתי מובנת מאליה: הקורבנות והמוחשיות שבו לא בהכרח משתלבים באופן טבעי עם השקפת עולם שבה היהדות איננה ממוקדת במקום, ונוטה אל המופשט. במאמר זה מבקש משה מאיר לברר מחדש את יחסו לבית המקדש, ולשאול שוב: למה כן, ולמה לא?
משפט ראשון: היה חורבן.
נקודת הראשית היא נקודה בזמן: החורבן. לכאורה הנקודה מוחלטת, אך למעשה רחוקה ממוחלטות. כמוה כמו המוות: על פניו, אין הוא משתמע לשני פנים, אך בתודעה – הוא יכול להתפוגג. ואמנם, במסורת היהודית – לא כל מי שמת, אכן מת:
"אמר רבי יוחנן: 'יעקב אבינו לא מת'.
אמר לו [רב יצחק לרב נחמן]: 'וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא?'
אמר לו: 'מקרא אני דורש שנאמר (ירמיהו ל): 'ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תֵּחַת ישראל, כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שִבְים'. מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים – אף הוא בחיים'. "
(בבלי, תענית ה, ע"ב)
בקהל החסידים רווחת אמונה סמויה בנוגע לרבי נחמן מברסלב – ובעת האחרונה אף בנוגע לרבי מלובביץ' – כי לא מתו. התודעה מתקשה להשלים עם האבדן, עם המוות, עם החורבן; היא מפתחת מנגנונים סבוכים כדי להכחיש את הנעלם והחסר. על כן, אין המשפט הראשון מובן מאליו ועליו להיאמר: "היה חורבן".
משפט שני: אפשר לומר 'הן' לחורבן.
עד שלא באים המוות, החורבן או ההיעלמות – אי-אפשר לראות בהם את החיוב: רק תודעה חולה מייחלת למוות של המשמעותי לי, לחורבנו או להיעלמותו; רק פשע מנסה להביא ולקרב אותם. אולם, לאחר שאלה מתרחשים, יש אפשרות להתקבע בשלילה שלהם ויש אפשרות לומר כי מאחר שהתרחשו – יש גם טוב בהיותם. דומה כי יהדות המשנה וההלכה הלכה בדרך זו: מצד אחד, יש בה הרבה גופי הלכה ומנהג המקבעים את האבל על החורבן ויש בה הרבה געגוע וייחול ל"מהרה ייבנה המקדש"; מצד שני, אפשר לחוש בה את חגיגת המעבר מתודעה המרוכזת במקדש לתודעה המשוחררת ממנו ונפתחת למוקדים אחרים כגון הבית הפרטי, בית-הכנסת, בית-המדרש. התורה לא קפאה על שמריה ונבנתה באופן חי ותוסס ללא המקדש. המערכת ההלכתית היא חי הנושא את עצמו, היכול להתקיים גם ללא בית-המקדש. מערכת ההגות והמחשבה התפצלה לשני ענפים: האחד ניזון מהאידאה המכוונת של בניין בית-המקדש, השני – אינו זקוק, למעשה, למקדש. המילה 'למעשה' נובעת מכך שבעולמה של המסורת אין אומרים 'לא' למרכיב קיים. "אל תבוז כי זקנה אמך" הורונו חכמי המשנה, וכך נוהגים ההולכים בדרך המסוֹרה. זהו גבולו של הדיון – ההשלמה עם העדר המקדש מתקיימת אך ורק במישור המעשי: אין בה ביטול של השאיפה האידאית למקדש. אך יש פער בלתי ניתן לגישור בין האומר 'לא' לחורבן ובין האומר 'כן' להשלמה המעשית עמו.
הקורא את פרקי מורה נבוכים, המלמדים כי הקרבנות הם פשרה עם המנהגים שרווחו בזמן שבו ניתנה התורה, אינו יכול להתרשם כי הם נכתבו על-ידי אדם המייחל לבניין בית-המקדש ולחידוש הקרבנות בעת שהוא חי בה; לעומתו, הקורא את פרקי הלכות בית-הבחירה והלכות הקרבנות של הרמב"ם ביד החזקה מתרשם כי ישנה ציפייה ליישומם בחיי המעשה באותה המידה שבה יש ציפייה ליישום הלכות שבת. הקוראים נחלקו במחלוקת בין חיוב החורבן ושלילתו: הללו מבליטים את היד החזקה על הלכותיה והללו את מורה נבוכים על חריפות מבטו. אני סבור כי המורה הוא המכריע, בעוד היד היא אסופת ההלכה כולה, בין זו העומדת למימוש ובין זאת שלא. הוגים מאוחרים יותר לא חששו לומר 'הן' לחורבן ולהמשיך קו מסורת קדום זה.
בעולמי שלי, אמרתי שנים רבות 'הן'. מכיוון שאני סבור כי בתקופתנו יש חשיבות לומר את אשר בדורות קודמים אפשר היה להסתפק בהיותו מובן מאליו או מובן מתוך הנאמר, אמרתי וכתבתי: איני רוצה שייבנה המקדש.
משפט שלישי: חיוב 'המקום' ו'העצם'.
ראיית החורבן באור חיובי מקפלת בחובה שלילה של העמדת המוקד של היהדות על 'המקום', הבית, העצמים המקודשים – הכלים, הקרבן. לעומת עמדה זו אני מציב עמדה אחרת, עמדה עכשווית הגורסת כי יש ערך למקום ולעצם.
יש מי שבעבורם המשפט הזה – הגורס את חשיבות המקום והעצם – דינו כאקסיומה. על-פי קריאתם, זאת היא אמירת המקורות: המימוש השלם של התורה כולל בתוכו ומעמיד במרכזו את בניית בית-המקדש. אולם, כפי שציינתי, בתודעתי שלי אין למשפט הזה מעמד של אקסיומה. יתר על כן, לפי התפיסה הקודמת שבה החזקתי, השתחררה היהדות מן 'המקום': כל התורה שבעל-פה היא הניצחון על המצב שהיה קיים קודם לכן, שבו רוכז מעשה המצוות בבית-המקדש. שנים רבות אחזתי בעמדה הגורסת כי המימוש השלם של התורה לא רק שאינו כולל את בניית-המקדש אלא שולל אותה – עם זאת, חל בעמדתי שינוי הרואה בחיוב בנייה מחדש. מה נשתנה?
אודה כי ראשית השינוי לא הייתה תבונית אלא רגשית. בעמדתי הקודמת, שוללת המקדש, מצאתי את עצמי מחוץ למעגלים גדולים, עכשוויים והיסטוריים, ששרו בכיסופים: "שייבנה בית המקדש במהרה בימינו." הניכור הזה עמד בסתירה לזהותי היהודית והלאומית, ועל כן חיפשתי דרך שתאפשר לי ליטול חלק ברצון מעצב הזהות הזה.
לשאיפת הזהות וההזדהות עם בני עמי נוסף שינוי ביחסי אל המוחשי והקונקרטי. באתי מבית-המדרש של הרב ליכטנשטיין, אשר המשיך את הקו של הרב סולובייצ'יק ושל רבי חיים מבריסק. קו זה, שהועצם בהגותו הפילוסופית של הרמן כהן (שעליו כתב הרב סולובייצ'יק את עבודת הדוקטורט שלו), הבליט את האידאה ושם בסוגריים את המימוש שלה: המושג המופשט גבר על העצם הקונקרטי. כך, הפך כל מעיין שבהלכה למושג מופשט של 'מעיין', וסוכה – לאידאה מופשטת פרי צירוף האידאות 'בית' ו'ארעי'. הספר איש ההלכה של הרב סולובייצ'יק מורה על העדפת האידאה על פני מימושה. מבחינה לוגית, נגזרת ממנו עמדה השוללת ציפייה ממשית לבניין-המקדש. לכן – למרות התיאורים הקסומים על תפילתו הרוגשת של ר' חיים מבריסק בסדר העבודה ביום-הכיפורים – אפשר היה לצפות לכך שתלמידי תלמידיו לא יימנו על 'נאמני הר-הבית'.
אני נמנה על תלמידי תלמידים אלה. אבל, לפתע, נגלתה לי התורה בפנים אחרות, פנים שחשף חיים נחמן ביאליק במסותיו על המשנה ועל ההלכה. המשנה, על-פי תמונתו של ביאליק, הינה מתווה ציורי-אומן חושניים של הגופים המוחשיים, הממשיים: חמורים וגמלים, כלי חרס, גופים חולים ובריאים, חצרות, מבואות, בארות. המשנה תופסת את אלו בדקות של צייר ושל משורר ומחוקקת את חוקיה ביחס אליהם. בעוד הרב סולובייצ'יק מורה כי הלכות הקרבנות והמקדש הן מערכות אידאיות אשר שאלת המקדש הקונקרטי הבנוי או החרב מושמת בסוגריים ביחס אליהן, הרי שמנקודת המבט הזאת – שהייתה חדשה לי – הבית הוא בית קונקרטי, והמשנה מבנה את כל מבואותיו ואת המון כליו ואת הקרבנות שהן חיות ממשיות.
כאיש ירושלים, הפכה לי ההליכה אל העיר העתיקה ואל מקום המקדש להליכה חדשה. קודם לכן לא הייתה למקום משמעות בעבורי. לשוני הפנימית והחיצונית אינה חריפה כלשונו של ישעיהו ליבוביץ', אבל הייתה בי הזדהות עם תוכן דבריו כאשר הגדיר את הכותל כ'דיסכותל', שילוב של דיסקוטק וכותל שהיה בעיניו מעשה של הגשמה ועבודה זרה. עתה היה לי הכותל למקום קסום בהיותו כותל של אבנים העומד במקום מסוים ומעורר את הלבבות של ההמונים, אלו שלהם לעג ליבוביץ', להוציא תוכם לברם בדברי תפילה ומזמורי תהילים.
גם אלוהיי הפך מאידאה מופשטת ואחרת לעולם ולאדם – לאל חי; האל אשר, כדברי התורה והנביאים, עיניים לו ובהן הוא מביט בנו, אף לו, היכול לחרות בנו, יד לו ובה הוא מנהיג את עולמנו, ורגליים לו, המונחות על הדום. כדברי רוזנצווייג, קורא התנ"ך הרגיש, הפיסות אינן מצטרפות לעולם לכדי תמונה שלמה, אבל הן מופיעות בחלקיותן התודעתית ומורות על אל היכול, ברצותו, לשכון בבית המצוי בעירו שהיא בירת ארצו. אין כאן הגשמה של אלוהים, אלא הכרה בכך שהתודעה מכירה אותו בתמונות שבהן הוא מתגלה, וממילא – כפועל בחלל ובזמן. שבירת התמונות לפיסות אלו שוללת התאמה בינן לבין המהויות הקונקרטיות ומכריחה להגיע לתפישה מיוחדת אשר אינה נופלת תחת סד הסיווג הדיכוטומי ל'גשמי' או ל'מופשט'.
למודי ניסיון
המחשבה על בניין בית-המקדש מתורגמת בתודעתי למציאות שלמה, עם כל כלליה וכל פרטיה, אך מתוך תמונה זו עולה בעיה נוספת המובילה בחזרה אל המסקנה הראשונה: איני רוצה את בית-המקדש. הבעיה היא הממסד: ממסד הכוהנים, ואפשר לומר כי בתמונת המצב עכשווית יתווסף אליו גם ממסד הרבנים. היינו שם. הניסיון ההיסטורי שלנו, המתועד בתנ"ך וגם במקורות החיצוניים, מלמד כי המקדש המקודש שקע בסיאוב ממסדי מושחת. הניסיון ההיסטורי, גם זה שלנו וגם זה של חברות אחרות, מלמד כי כל תנועה רוחנית גדולה, בשעה שהיא מתמסדת והופכת למנגנון – היא מתנוונת. מי לידינו יערוב שלא יקרה כך גם בפעם הזאת? ועוד: בנקודת הזמן שלנו, ניתנה הדת ביד הרבנים, ובמדינת ישראל – בידי הרבנות מחד גיסא, ובידי חוגים שאינם מכירים בסמכותה ההלכתית של הרבנות מאידך גיסא. המפנה המורכב והמפוצל הזה מביא לידי סיאוב רב. המחשבה כי במערך שכזה יינתן מוקד כוח חדש בידי הרבנים – הפיקוח על המקדש, אינה מובילה אותי לראות את בניית המקדש כאידאה מושכת וכמגדלור שאליו הייתי רוצה לכוון את ספינתי. איך להכריע במתח שבין 'המקום' ו'העצם' ובין הניסיון המלמד על השחתת המנגנון של המקדש? אין לי פתרון כרגע, ועל כן אשאיר את "שני קצות הסותר" (כביטויו של רבי חסדאי קרשקש, בן הפלוגתא הגדול של הרמב"ם, איש המאה ה-14) במקומם הדרוך.
המקום התפוס
יצאנו לדרך מעובדה היסטורית: המקדש חרב. הראינו כי אף שהגדרנו את המשפט כמשפט עובדה, אין הוא מובן מאליו. יש תודעות שאינן נותנות לניסיון לבלבל אותן ומתעלמות מהעובדה או ממלוא משמעותה.
עתה נעמיד משפט עובדה נוסף: על מקום המקדש עומד מסגד מוסלמי. אף זאת עובדה, ואף היא אינה מובנת מאליה. יש רבים וטובים המתעלמים מהעובדה הזאת, והם נחלקים לשתי קבוצות: האחת מותירה את הפתרון בידי שמים, אלוהים יראה לו הדרך כיצד להסיר את המסגד ולאפשר את בניית המקדש; השנייה נוטלת את הפתרון לידיה וגורסת כי עלינו מוטלת החובה להחריב את המסגד.
למעשה, ישנה עוד קבוצה שלישית, זו השמה בסוגריים את המציאות ואינה מתעסקת בה. היא עסוקה בהבניית המקדש ובהכנה לבנייתו, ולא במחסום המונע את אפשרות הבניין. דוגמה לכך תוכלו למצוא בקבוצה המחזיקה היום ומטפחת את 'עיר דוד'. מי שמגיע היום ל'עיר דוד' יוכל לראות מיצג אור-קולי על תולדות ירושלים ובו מסופר על כיבוש העיר בידי דוד, פריחתה ואחר כך עזיבתה עם הגלות והשיבה אליה בעת הציונית החדשה. קדושתה לנצרות ולאסלאם אינה מוזכרת ולא ההשלכות של קדושה זו על המבנה הפיזי שלה, כולל המסגד שבמקום המקדש.
אני מוצא שאיני שייך אף לא לאחת משלוש הקבוצות האלה: עובדת קיומו של המסגד במקום המקדש מהווה בעיניי לא רק אילוץ אלא אף אתגר. זהו אתגר שביכולתי לבטא הן בשפה החילונית, הן בשפה הדתית.
בשפה החילונית – תפיסתי הלאומית מחייבת מבט ריאלי על המציאות. המבט הריאלי הזה כולל שיקולים של ניהול סיכונים, מתוך דאגה לביטחונה של מדינת ישראל. זוהי סוגיה עדינה וקל להטות בה את הכף לקיצוניות זו או אחרת: מהצד האחד, מי שרוצה ביטחונות, אין לו מה לחפש במדינת ישראל המצויה במזרח-התיכון, שהרי, למרות הפרדוקס הטמון במשפט זה, עצם קיומה של מדינת ישראל יוצר אי-ביטחון באפשרות קיומה. "אם תרצו אין זו אגדה", אמר הרצל, אך הרצון שהתממש לא פוגג את עובדת היותה של מדינה יהודית במזרח התיכון אגדה. זאת אינה מציאות מובנת מאליה, והיא, כשלעצמה, גוררת איומים חריפים על קיומה.
מן הצד האחר, מדברים אלו לא נובע כי כל מהלך שיינקט יהיה נכון מבחינת ביטחון המדינה: מי שרוצים לגזור מכך שקיומה שלמדינת ישראל הוא קיום 'אגדי', כלומר בלתי רציונלי, אפשרות לכל מהלך של כיבוש, החלת חוק, או, במקרה המסוים הזה, של החרבת המסגד כדי לאפשר את הקמת המקדש – שוגים שגיאה חמורה לדעתי.
נוסיף לכך שיקול מוסרי: אין להרוס את מקדשו של האחר כדי להקים את מקדשי. גם סדרת הטיעונים המורה כי המקדש חשוב לנו יותר משחשוב המסגד להם שוגה, לדעתי, בשגיאה מוסרית. אין באפשרותי לקבוע בעבור האחר כי ערך חשוב לו פחות ממה שהוא מצהיר עליו. ספירת מספר הפעמים שבהן מופיעה ירושלים בתנ"ך לעומת המספר בקוראן – אף היא אין בה כדי לגבור על התודעה של האחר, המחזיקה בעמדה השונה מזו שלי. בעיני החולקים עליי, באה לידי ביטוי במהלך זה רפיסות קיומית ולאומית; בעיניי אין הדבר כך. האם נובע מכאן כי אני סבור שמדינת ישראל שגתה עת החריבה בשנת 1967 את שכונת המוגרבים כדי להרחיב את רחבת הכותל? לא. "עת לכול", לימד אותנו החכם, ובעיתוי שבו נעשה, נראה לי כי המהלך הזה היה נכון. האם טעתה מדינת ישראל כאשר באותה השנה הותירה לוואקף את השליטה בהר הבית? מבלי להיכנס למניעים לצעד זה, עמדתי בנוגע לשורה התחתונה מורכבת: מצד אחד, נראה לי נכון, במבט ריאלי, להבטיח את קיומו של המסגד וחופש התפילה בו; מן הצד האחר, נראה לי כי אפשר היה להגיע להסדר מאוזן יותר בנוגע לעליית יהודים להר, תפילה בו ובנוגע לפיקוח על שמירת השרידים ההיסטוריים שבו.
עתה אנסח את הטיעון בשפתי הדתית – מנקודת המבט הדתית, ההיסטוריה הינה ביטוי להשגחה. ממשפט זה נובעת עמדה המתאימה את עצמה מבחינה דתית להיסטוריה. על כן, הימצאותו של המסגד על ההר אינה נתפשת על-ידי כבעיה המצריכה להתגבר עליה, אלא כהתגלות וכאמירה של אלוהים: כך ראוי שיהיה.
אני מניח שהמתנגדים לי יאמרו: אם כך, הרי אתה מצדיק את העמדה החרדית המתנגדת לציונות, הגורסת כי אין לפעול בניגוד ל'שלושת השבועות' או לרצון האומות. לכאורה נקודת המחלוקת בין החרדים לדתיים הציוניים הייתה בדיוק זו: הללו אמרו 'הן' להיסטוריה והללו הצטרפו לאלה שמרדו בה. תשובתי לכך היא כי יש בטיעון הזה (שוב) משום לקיחת עמדתי עד לכדי אבסורד וכתוצאה מכך עיוות של עמדה זו. נקודת מבט דתית אינה גוררת חיפוש אחר אמת הכופה עצמה על התודעה; היא אינה מבטלת את הצורך בתחושת מציאות ובלקיחת אחריות על פרשנותה. הקמת מדינת ישראל הן מנקודת מבט חילונית – כנקודת מבטו של בן-גוריון – הן מנקודת מבט דתית, היא ניצול של הזדמנות פוליטית, אשר האדם הדתי רואה בה – בהזדמנות הזאת – גם התגלות. בן-גוריון הבחין בקיומה של הזדמנות שאם יכריז בה על הקמת המדינה היא תקום, ואם לאו – לא תקום לעולם. נקודת המבט הדתית רואה בהזדמנות הזאת בת-קול המהנהנת לאדם הבוחר והיוצר. לעומת זאת, על-פי הכרתי החילונית והדתית, ניסיון להקים את המקדש על מקום המסגד היום הוא מהלך המנוגד להיסטוריה, ועל כן – מנקודת מבט דתית – מנוגד גם לרצונו של אלוהים. השקפת עולם דתית זו מנוגדת להשקפת עולם דתית הגורסת כי רצונו של אלוהים נגזר מהתורה, והוא בניית המקדש, ועל כן ההיסטוריה היא אתגר שיש להתגבר עליו.
מסקנה
מה נובע מכל המהלך הזה? בניגוד לעמדה הרואה במקדש מציאות 'פרימיטיבית' שיש להשאירה מאחור, אני רואה במקדש הוויה נכונה ומתאימה לאדם העכשווי. חיים של חיבור בין גוף ונפש מובילים לכך שחיי ההלכה מתאימים למלאותם, ומהווים דרך חיים הראויה להולכים בה ומאתגרת גם את אלה שאינם הולכים בה, בני ברית ושאינם בני ברית. בדרך כזאת, מקדש, על מבנהו האדריכלי, על חפציו ועל קרבנותיו המוחשיים, מהווה מרכז גיאוגרפי ורוחני ראוי. עם זאת, ההיסטוריה מונעת את הקמתו של המקדש, ועל כן הוא נותר זיכרון המתועד בתורה, שהיא מעין בחינה בעקבות הזמן האבוד היהודי. השרידים החומריים החרבים, ובמיוחד הכותל המערבי, מקבלים מעמד של ממשות הראויה להוות מוקד של חיים, של עלייה לרגל ושל תפילה. בניגוד לאלה הרואים בעמידה מול הכותל פשרנות רופסת, אני רואה בה – בצירוף ההשלמה של לימוד הלכות המקדש – הוויה ראויה במציאות שבורה שבה השבר הוא חלק ממהותה של המציאות.
יתרה מזו: ראיית האחרים כחלק מהתמונה האוניברסלית של האנושות, אשר עליה מולך ריבונו-של-עולם, קוראת לפרשנויות נועזות של חזון הנביאים. ההיצמדות לסיפור היהודי בכפוף למגבלות האפשר – שהן מגבלותיהן של ההיסטוריה הריאלית ושל ההשגחה האלוהית – יחד עם אימוצו של חזון נועז השובר דגמי-מחשבה מורגלים, הופכים את הר-הבית לנקודת ציון לאידאה היהודית בעת הזאת. ההיסטוריה העכשווית מהווה קריאה קיומית ודתית לשידוד מערכות ולחיפוש אחר דרכים חדשות למימוש החזון: "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים".
