מולדת לא לי: לקראת תיאולוגיה של אי- הלימה / ישי מבורך

 

not memberg

 

הסוד של הארץ הקדושה הוא בכך שזו תכנס אל תוכה את אי-ההלימה והתקיעוּת התיאולוגית. בה ייווצר הקושי שהוא איננו החלופה של האלוהי או העדרו, אלא האלוהי עצמו. מכאן נגזר גם תפקידה של הדת במדינה: הניסיון לייצר פתרונות שרירים וקיימים עבור המתח הבלתי-נסבל בין דת ומדינה מתכחשים לאמת התיאולוגית המפעמת במצב המדיני הנתון. יש לחיות את מצב התקיעות והאין מוצא החוקתי-הלכתי כמופע של התיאולוגיה של שבירת הכלים

 

 

בדברים שלהלן ארצה לעיין במאמר מן הזוהר שבו מתנהל דיאלוג בין רבי שמעון ורבי אבא, וממנו להשקיף על שאלת יחסי דת ומדינה בפרט ועל מקומו של היהודי במרחב הארצישראלי בכלל. הזוהר מספר על רבי שמעון בר יוחאי ורבי אבא שעוסקים יחדיו בחטא דוד ובת שבע, תוך שהם מנסים להבין את המבנה התיאולוגי של החטא והתשובה. זהו מבנה שמהווה עבורם את הסוד של היחס שבין ארץ הקודש לבין עם ישראל, שחשיבותו בכך שהוא מוצא את הגלותיות היהודית כרקע הבלעדי ליחס זה. כפי שנראה, עיסוקם יוצא מנקודת הנחה תיאולוגית בדבר "שאלת הראשית" – הווה אומר, הממד המעורר את האדם לשאול על ההוויה או הקיום ומבנה את אופיו של האלוהי. לדידם, שאלת הראשית איננה מוסבת על ישנותו של היש – "מדוע יש דבר מה ולא שום דבר?" – אלא על אופניותו של יש זה, קרי, מצב העניינים הגלותי שלו: "מדוע מה שישנו הוא כך ולא אחרת?", זאת כאשר ה"כך" באמת היה צריך להיות "אחרת". במילים אחרות, שאלת הראשית היא: מדוע המציאות הנוכחית איננה הולמת את המצב שבו היא אמורה להיות? בעקבות נקודת המוצא הזו, הוראתם של רבי שמעון ורבי אבא קוראת את האלוהי כמופיע בטעות או באי-הלימה, או כגורם שלהם.

המושג הקבלי המוכר מקבלת האר"י שמתחקה אחר ההקשר האמור הוא "שבירת הכלים". זהו מושג המצייר "תיאולוגיה של אי-הלימה", שבה האלוהי נוכח כמייצֵר חוסר סדר והפרעה למה שישנו; מופיע היכן שהדברים אינם כפי שהם צריכים או נכון להם להיות; מתגלה בפרימת המהלך המתוכנן של הדברים. ברם, כפי שרבי שמעון ידגיש, אל להיתפס לקריאה טלאולוגית של הפרימה וחוסר הסדר, כביכול האל מסדר "מצב חירום" כדי "ללמד" דבר מה את ההוויה, להשביח אותה וכדומה, אלא חוסר הסדר ככזה מתהווה כאלוהי.

הוראתם של רבי שמעון ורבי אבא קוראת את האלוהי כמופיע בטעות או באי-הלימה, או כגורם שלהם.המושג הקבלי המוכר מקבלת האר"י שמתחקה אחר ההקשר האמור הוא "שבירת הכלים". זהו מושג המצייר "תיאולוגיה של אי-הלימה", שבה האלוהי נוכח כמייצֵר חוסר סדר והפרעה למה שישנו; מופיע היכן שהדברים אינם כפי שהם צריכים או נכון להם להיות; מתגלה בפרימת המהלך המתוכנן של הדברים

 

א.

כך פותח רבי שמעון:

"כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד", כמה יש להם לבני אדם להישמר מלחוב מלפני הקב"ה, שהרי לאחר שחוטא אדם נרשם חובו למעלה ולא נמחק אלא בתוקפה של תשובה … בוא וראה, דוד המלך כיוון שחב מלפני הקב"ה על עניין בת שבע, חשב שאותו החוב נרשם עליו לעולמים, מה כתוב "גם ה' העביר חטאתך לא תמות" הועבר אותו חטא מלפניו.[1]

דוד חטא, ורק תוקף תשובתו מאפשר את העברת העוון החקוק בעליונים. על דברים אלו שואל רבי אבא:

אמר לו רבי אבא, והרי למדנו שבת שבע של דוד המלך הייתה מיום שנברא העולם, מדוע נתנה הקב"ה לאוריה החיתי לפני כן?

שאלתו של רבי אבא באה על רקע תפיסה תלמודית שלפיה דוד ובת שבע נועדו זה לזו מששת ימי בראשית. השאלה חושפת כי מה שמטריד את רבי אבא איננו החטא של דוד אלא דווקא הקב"ה, התיאולוגי: אם דוד אכן נועד לבת שבע מימי בראשית, מדוע האלוהי חייב "לשׂכל ידיו", לאחר את הראוי ולהקדים את הלא-ראוי? או בניסוח אחר, מדוע הראוי חייב להיות עקום? תשובתו של רבי שמעון מרתקת:

כך דרכו של הקב"ה, למרות שאשה מזומנת לו לאדם להיות שלו, מקדים אחר ונושא אותה, עד שיגיע זמנו של זה, כיוון שהגיע זמנו, נידחה אותו שנשא אותה מלפני אותו אחד שבא אחרי, ומסתלק מן העולם, וקשה לקב"ה להעבירו מהעולם עד שלא מגיע זמנו מלפני אותו אחר.

כך דרכו של הקב"ה – האלוהי פועל באופן של אי-הלימה; מופיע כגורם מפריע למהלך התקין של הדברים, לשטף הצפוי שלהם, ומייצר מועקה, סיטואציה לא פתורה שבה "קשה לפניו". הוא מקדים אחד (אוריה) שכאשר יבוא זמנו המאוחר של מי שהיה נכון מבראשית (דוד), ייווצר מקרה מסובך, קשה וכואב. דוק ותמצא, רבי שמעון איננו אופף את התקיעות התיאולוגית הזו בעשן (טלאולוגי) של סודות טמירים שרק בני עלייה יודעים את כוונתם ופשרם. אלא כך היא דרכו של האלוהי, דרך שהיא איננה תוספת על המציאות, איזה ממד שלם-רוחני שלא ניתן לייצוג המצוי בפער מן המציאות, אלא המציאות עצמה במודאליות של אי-הלימה, של פספוס, של "למה כך ולא כך?".

רבי שמעון ממשיך ומלמד כי את מהות עניין דוד ובת שבע ניתן למצוא גם בקדימות הילידית של כנען ביחס לארץ ישראל:

וסוד בת שבע שניתנה לאוריה החיתי בראשונה, צא עיין ותמצא מדוע ניתנה הארץ הקדושה לכנען עד שלא באו ישראל, ותמצא עניין זה, והכל סוד אחד ועניין אחד הוא.

אם כן, הסוד של הארץ הקדושה הוא בכך שזו תכנס אל תוכה את אי-ההלימה והתקיעות התיאולוגית. בה ייווצר הקושי שהוא איננו החלופה של האלוהי או העדרו אלא האלוהי עצמו. במילים אחרות, הקול האלוהי הקושר את עם ישראל לארץ ישראל מוכרח לייצר חטא. עם ישראל אשר בא במגע עם ארצו בא אליה כזה אשר לוקח את כבשת הרש, כמנשל את המולדת. כדי להעניק משמעות קונקרטית לדברים אנסח אותם כך: ארץ ישראל עבור רבי שמעון איננה המולדת של היהודי, אלא הארץ שלו. כמולדת היא אך ורק המולדת של כנען (אוריה), מולדת העממים, ולעומת זאת כארץ היא ארץ ישראל (דוד), כלומר מרחב שיש לו ליהודי זיקה כלפיו – הוא ראוי לו מששת ימי בראשית – אך הוא איננו שייך אליו. או אז נוצר הסבך הקשה: בת שבע נלקחת מבעל נעוריה שעבורו היא ה"מולדת", על ידי דוד להיות לו ל"ארץ". ייאמר, רבי שמעון איננו מורה את דבריו כטענה נגד הקשר הגורדי שבין ישראל לארץ, אלא כמי שמוצא את אי-ההלימה שמגולמת בחטא דוד, כפרדיגמה המקיימת את הסוד הקדוש של הארץ, את היותה אלוהית.

ניתן לומר כי בדיאלוג שבין רבי שמעון לרבי אבא, שאלת האחרון מעבירה את כובד המאמר מהמשלב הדמיוני לסמלי. המשלב הדמיוני הוא זה של הזדהויות, משמעויות, אשמה וכפרה. לפי משלב זה, דוד המלך הוא אדם שמבצע מעשה מתוך כוונה, הבנה, רצון או הזדהות, וחוטא. חטאו נחקק בעליונים ורק תשובה אישית שלו יכולה להעביר את הרושם הזה. אך רבי אבא מניח למשלב זה ומבקש להבין את המבנה של המציאות; את ה"כך ולא אחרת" שלה. ברובד זה, דוד המלך איננו החוטא במובן הדמיוני, כלומר זה הנושא בחובו כוונות (תמימות, טובות, זדוניות), אלא זה אשר נמצא במקום לא לו; בסדר פגום; במציאות מגומגמת. דוד המלך הוא מי שהיה צריך להיות לפני אך נוכח כאחרי; מי שהוא קטן אך משׁוים כגדול. להיות במקום הלא נכון, או לחילופין בעל שם שאיננו מתאים, זו סיטואציה מבנית ולא הזדהותית-תוכנית. בכך, דברי רבי אבא ורבי שמעון בזוהר לא באים להכחיש את חטאו האישי של דוד המלך ביחס לבת שבע ואוריה – שהרי בזאת פותח רבי שמעון את המאמר – אלא בדבריהם הם מבקשים לעמוד על הממד הדתי-תיאולוגי של חטא זה; ההיות באי-סדר. כאשר את האי-סדר הזה רבי שמעון מוצא גם בתוך ההיות הפוליטי של עם האלוהים; עם ישראל הבא לאחר כנען ועל חשבונו.

לדידם של רבי אבא ורבי שמעון, הממד התיאולוגי מושלך על הסובייקט ומבנה את המציאות שלו למה שהיא – תקועה, מעיקה, חוטאת, לא במקום – והתשובה של המציאות ראשיתה בהכרה את הסובייקט כנעוץ בתיאולוגיה של אי-ההלימה, כדבריו של רבי שמעון על דוד המלך: "'כי פשעי אני אדע', כל המדרגות אשר תלויים בהם חטאי בני האדם, אני אדע". משמע, הסובייקט קרוא לחיות את התקיעות התיאולוגית שלו ולהתנקות מפנטזמות, ממשיחיות שקר המבקשת את המושלם וההולם ולא את הנפול, החסר. בהקשר הארצישראלי של ימינו, שרבי שמעון מאותת אליו, אנו קרואים לדעת את הפשעים העומדים נגדנו תמיד, קרי, לחיות את מצב התקיעות והאין-מוצא הפוליטי והאתי כמופע של התיאולוגיה שאותה "שָבֵי ציון" נושאים בחובם, תיאולוגיה של שבירת הכלים.

 

ב.

המהלך שבאמצעותו תופר רבי שמעון בזוהר את סיפור דוד ובת שבע אל שאלת הזיקה בין העם לארץ מאפשר להעניק גוון חדש לסיפור הציוני המודרני, ובעקבות כך להעמיד אל-נכון את תפקיד הדת במדינה של ימינו: הפרויקט הציוני ביקש לקחת חלק בחילון של העם וזאת על ידי הבניה של הלימה מדומיינת בין עם, ארץ ולשון. לשון אחר, חוסר היכולת של התנועה הציונית לחיות באי-ההלימה של יהודי בגלות בארץ לא לו או יהודי בארץ ישראל במולדת לא לו, נבעה ונובעת מההקשר החילוני-מערבי שתנועה זו נוצרה בתוכו. כחילוני, הציוני לעולם יבקש לאשר את החילוני שבו על ידי יצירת הלימה. הווה אומר, לא אי-המקום, העובדה שישראל נעים ונדים ללא בית, מטרידה את הציוני, אלא העובדה כי אי-מקום זה מקיים את עצמו במודוס תיאולוגי. ההתנגדות, או מוטב לומר ההתכחשות, למודוס הזה היא באמצעות יצירת הלימה אי-תיאולוגית בין עם לבין ארץ-מולדת.

הכרה זו חושפת את האדנים התיאולוגיים של שני ה"קווים" הפוליטיים המנסרים את המרחב הישראלי-פלסטיני, 48' ו-67': היות והמהלך של 48' היה חילוני, הרי שהוא ביקש לייצר מרחב שבו ניתן יהיה "ליישב בשלווה" אי-דתית. כפועל יוצא מכך, "כנען ההיסטורי" נדחק אל האין כדי לאפשר את כינונה של ישראל כמולדת עברית נכונה; הכפרים ובני המולדת של "קווי 48" נבלעו להם אל תוך האדמה. בניגוד לכך, המהלך של 67' – ההתנחלויות – היה דתי, כמעט תנכ"י, ועל כן הוא הותיר ומותיר את העדות התיאולוגית שמה שדוחף את היהודי אל הארץ איננו השייכות לה, אלא אי-הלימתו עבורה. כלומר, המוכנות (יש לומר: הלא-מודעת) לחיות את חוסר ההתאמה האינהרנטית למצב התיאולוגי הנתון, היא זאת שמונעת את הכחשת והדחקת האחר ההיסטורי, הערבי, מהמרחב. שהרי, ההתנחלויות נבנו בצד הכפרים הערביים ולא על גבם. בל נתבלבל: אין כוונת הדברים כי השיח הציוני-דתי-מתנחלי לא ביקש ומבקש לחסות בצל הציוני (החילוני) ולברוח מהדתי, וזאת על ידי יצירת מנגנוני סיפוח, ריבונות ושכתוב היסטורי, המנסים לאשר את הקיום במרחב כקיום נכון וטוב. כוונת הדברים היא שמתוך פריזמה תיאולוגית, לא ניתן לחמוק מכך שהפרויקט ההתיישבותי של ההתנחלויות שונה באופן מהותי בדרכי הפעולה שלו מהפרויקט ההתיישבותי של הציונות, והשוני הוא שוני תיאולוגי ולא רק היסטורי גרידא.

שהקטגוריה של הדתי בכל הקשור לארץ ישראל איננה הנחת יסוד משותפת, אלא הפרעה להנחה הזו; היא איננה יכולה להסדרה, אלא עומדת ביסוד הערעור על הסדרה זו. כלומר, הדת לא יכולה לתפקד כדבק וגם לא ניתן להפעיל עליה מניפולציה של הדבקה

מהאמור נגזר גם "תפקיד" הדת במדינת היהודים. מחד, הרצון למצוא בדת (כתרבות) כר לפעילות משותפת בין הזרמים השונים, איזו הנחת יסוד מעוררת הזדהות, ומאידך, הרצון להסדיר את הדת תחת חוקה העומדת בתשתית הפעילות החברתית, זה כמו זה, ממשיכים את הפרויקט הציוני המחלן. זאת משום שהקטגוריה של הדתי בכל הקשור לארץ ישראל איננה הנחת יסוד משותפת, אלא הפרעה להנחה הזו; היא איננה יכולה להסדרה, אלא עומדת ביסוד הערעור על הסדרה זו. כלומר, הדת לא יכולה לתפקד כדבק וגם לא ניתן להפעיל עליה מניפולציה של הדבקה. זאת ועוד, הניסיון לייצר פתרונות שרירים וקיימים עבור המתח הבלתי נסבל הקיים בין דת ומדינה מתכחשים לאמת התיאולוגית המפעמת במצב המדיני הנתון. גם כאן, כמו לגבי ההקשר הפוליטי, יש לחיות את מצב התקיעות והאין מוצא החוקתי-הלכתי כמופע של התיאולוגיה של שבירת הכלים.

 

ישי מבורך מלמד תורה והגות במסגרות שונות. ספרו ספרון על השכל החולה: שלושה שערי אמונה עתיד לראות אור בקרוב בהוצאת רסלינג

 

[1] זוהר, א, עג ע"ב (כל המובאות מהזוהר מתורגמות על ידי המחבר).