תגובה למאמרו של דוד ביגמן, "אמונתו לישני עפר: תחיית המתים והישארות הנפש בימינו", לקריאת המאמר כפי שהופיע בדעות 82 לחצו כאן
אפשרויות אחרות לתחיית המתים
הרב דוד ביגמן הציע לחזור אל הרעיונות שמאחורי מושגי תחיית המתים והישארות הנפש, על מנת להבחין ברלוונטיות שלהם לאדם בן זמננו. אל מול קריאה זו טוען קובי פישר כי המשמעות הנרטיבית של תחיית המתים עצמה עשויה להיות לא פחות משמעותית, וחבל לוותר עליה
קובי פישר
בטרם אפתח בדברי ביקורת, עליי לציין את חובתי הגדולה למורי הרב ביגמן, על שהעמידני בעמקי וברוחבי התלמוד, ההלכה והמחשבה היהודית המודרנית. יסודות המחשבה שלי נטועים בבית המדרש של ישיבת מעלה גלבוע ובלעדיהם בוודאי לא הייתי מסוגל לנסח ביקורת מעין זו. ביקורת זו באה תוך רגשי אהבה וכבוד, והלוואי ומתוך משא ומתן זה תצא אמיתה של תורה בדברים אלו העומדים ברומו של עולם.
הסכנה בהפשטת יתר
הרב ביגמן מציג במאמרו גישה המבקשת לפתור את הקושי המתעורר בסתירה שבין האמונה בתחיית המתים לבין התודעה המודרנית הדוחה אמונה זו, באמצעות פרשנות מחודשת לאמונה בתחיית המתים. גישה זו מיוסדת במידת מה על הגישה הפרשנית של הרמב"ם במורה הנבוכים, לפיה את הסתירות בין המסורת הדתית למדע יש לפתור באמצעות פרשנות מחודשת של המסורת, במגמה להתאימה למסקנות המדע. מכיוון שהרמב"ם אינו עומד במוקד המאמר לא אתייחס במפורט לטענותיו של הרב ביגמן על הרמב"ם, שכאמור שם נשענות על תשובה שעודנה בכתובים.
הרב ביגמן מציג גישה לפיה השפה הדתית בנויה כלבוש מיתולוגי לאמת מופשטת שהייתה נחוצה בהקשרים היסטוריים ותרבותיים אחרים. לכן, כדי להתמודד עם הסתירה בינה לבין המדע המודרני, יש לראות בדברי חכמים מעין אלגוריה לרעיון מופשט שאותו ניתן לאמץ ללא קשר להיבט הנרטיבי של ההיגד. הרב ביגמן מציין שיתרון השיטה היא היכולת לפרש את דברי חכמים בהתאם להקשר המודרני ללא דחקים. כמקור השראה, הרב ביגמן מציין לדרך הלימוד המופשטת של בריסק. בהקשר זה עליי להזכיר את הסכנות שבהפשטת היתר שבלמדנות הבריסקאית – ביקורת ששמעתי מהרב ביגמן בעצמו – שאותה אני רואה גם בהקשר זה. אני חושש שהגבולות בין המהותי והמקרי בשפה הדתית אינם משורטטים באופן חד־משמעי, ודרך זו עלולה ללקות בהפשטת יתר, הגורמת מבלי משים לאובדן הערך המהותי שבהיגד האמוני.
נוכח אי־בהירות זו אינני רואה כיצד המדע המודרני יכול לשמש מפת דרכים אל המהותי שבשפה הדתית, אלא אם ננקוט בגישה עקרונית לפיה המדע והאמונה הם מערכות ידע הממוקמות על שני הצירים המקבילים והנפרדים של האובייקטיבי־חומרי והסובייקטיבי־תודעתי. אכן, נראה שזוהי ההנחה המובלעת מדבריו של הרב ביגמן, אולם גישה זו, המקובלת על הוגים דתיים מודרניים רבים, עומדת על יסוד תפיסה פילוסופית דואליסטית, לפיה תהום בלתי ניתנת לגישור פעורה בין העולם המנטלי שבו יש להיגדים דתיים תוקף, לבין העולם החומרי שבשליטת המדע. לדעתי ההפסד הנוצר מפיצול שכזה רב מן התועלת.[1]
יתרה מזאת, כפי שהרב ביגמן ניתח נכונה, תוכנה הפנימי של אמונת תחיית המתים עומדת כנגד תפיסות דואליסטיות של החומר והרוח. לפיכך אנו נתקלים כאן בסתירה, לפיה המתודה הדואליסטית המשמשת לבירור ההיגד האמוני מתוך סיגיו המיתולוגיים סותרת את מהותו של ההיגד האמוני אותו אנו מבקשים לבאר!
בין אמונה למדע
לכן, לדעתי יש להתייחס אל הלבוש הנרטיבי של אמונת תחיית המתים בצורה רצינית יותר, אף אם אין רצוננו לקבלה כפשוטה. משמעות הדבר היא שאם אמונה זו, בצורתה הנרטיבית, סותרת את יסודות המדע, הרי שדווקא בכך טמונה משמעותה הפנימית – ערעור על הנחת היסוד המדעית של אי הפיכות המוות. לכאורה בכך חזרנו לנקודת האפס של הסתירה בין מדע לאמונה, אולם לדעתי יש לגשת לבעיה זו מזווית אחרת המבקשת לראות את נקודת ההתנגשות בין מדע לאמונה בתור הזדמנות לתודעה המתעלה על המגבלות של המתודה המדעית ושל החוויה הסובייקטיבית כאחד.
לגופו של עניין, אני מקבל את הניתוח לפיו האמונה בתחיית המתים נועדה לתת ביטוי לערך שבחיי האדם כיצור גופני. אולם אינני מקבל את התפיסה הרואה בהשלכת ערך זה על ציר הזמן, ביטוי התלוי בנסיבות היסטוריות של חשיבה 'פרימיטיבית' שנגמלנו ממנה. איפוס המשמעות הנובע מהזמניות האנושית איננו בעיה של האדם הפרימיטיבי, אלא של האדם בכללותו. אם המיתוס של תחיית המתים הועיל כנגד בעיה זו בעת העתיקה, מה יועיל כנגדה כעת? הרב ביגמן רואה באמונת התחייה והישארות הנפש, ביטויים נרטיביים ל'משמעות החיים', בלי לציין מהי משמעות מהותית זו שאינה תלויה בנרטיב של תחיית המתים. אפשר שעניין זה נשאר פתוח בגלל מגבלות הנושא של המאמר. בכל מקרה, לדעתי את התשובה אין לחפש במשמעות כללית שהיא בלתי תלויה בנרטיב, אלא דווקא בנרטיב הספציפי של אמונת תחיית המתים.
כפי שנכתב במאמר, השלכת ערך חייו של הפרט על ציר הזמן באמונת תחיית המתים, שונה מהותית מהאמונה בהישארות הנפש, כמצב סטטי של הרוח הנבדלת מהחומר.[2] אמונת התחייה, דווקא משום שאינה מתכחשת למוות ולזמניות של הקיום האנושי, מתמודדת באופן ישיר יותר עם בעיה זו ללא בריחה למחוזות רוחניים מופשטים. בניגוד לציר הזמן הסטטי של הישארות הנפש, אמונת התחייה מחליפה את ציר הזמן הליניארי של החשיבה המדעית בציר מעגלי, כך שאחרי המוות מתקיימת לידה מחודשת של הגוף, בדומה למעגליות של עונות השנה.
חשוב לציין שבניגוד לשוליות של תחיית המתים אצל הרמב"ם, משתמע מדברי חז"ל שתחיית המתים היא חלק מן האמונה המשיחית, בכך שעם תחיית המתים יבוא יום הדין של הרשעים והצדיקים שיקומו לתחייה. אם כן, תפקידה של האמונה בתחיית המתים הוא לצייר את ערכו של האדם היחיד כנידון במשפט האלוהי. אמונה זו היא האמונה ביכולתו של הזמן לבשר את התחדשותו של העולם האנושי עם הופעתו של הצדק האלוהי.[3] 'תחיית מתים' שכזו ניתנת להיתרגם כשינוי תודעתי שבו החומר והרוח שבים להתאחד, במסגרת של הבנה מחודשת לגבי מקומו של הפרט בעולם בעידן המשיחי. בהקשר זה ראוי לציין את הרב קוק, שמבין את 'תחיית המתים' כדרגת תודעה מיסטית של התמזגות הרוח עם החומר באמצעות כוח חיים קוסמי.[4] על אף ניסוחם המיסטי, דבריו של הרב קוק מכוונים גם לשינויים תודעתיים בעלי משמעות קונקרטית – אותם ניתן למצוא עוד במקורות היהדות החז"לית והמקראית. הרב קוק מצייר אידיאל משיחי של התעלות חומר שיש לו הקשרים מיסטיים אך גם משמעויות חברתיות ואתיות.[5]
במובן זה תחיית המתים אינה חייבת לעמוד בסתירה למדע המוגבל לתודעה הסיבתית. האמונה בתחיית המתים מציינת את היכולת של התודעה האנושית להתעלות אל מחוזות שמעבר לסיבתיות, באופן שאינו מנוכר לעולם החומרי אלא פועל דרכו. אולי ניתן לראות את אותותיה הממשיים של 'תחיית מתים' מעין זו, בהתפתחויות הטכנולוגיות, שעם כל הסכנות הטמונות בהן מאפשרות לתודעה האנושית לפרוץ את גבולות הביולוגיה.
דברים אלו ללא ספק טעונים ביאור ובירור נוסף, ואיני מביא אותם אלא כדי לעורר מחשבה להצעות חלופיות בנוסף לדבריו של מורי הרב ביגמן. אני מודה על ההזדמנות שניתנה לי לחשוב על הדברים שוב, ולהגיב עליהם בבמה זו.
הרב דוד ביגמן משיב
שמחתי מאוד לקרוא את הביקורת של תלמידי היקר קובי פישר. קובי צודק שאי אפשר להיכנס לנושא כמו תחיית המתים בלי ללבן את המשמעות של השפה הדתית, אולם אם הייתי נכנס לעובי הקורה של שאלה זו היא הייתה הופכת לעיקר המאמר, והנושא הנדון היה נדחק לשוליים. הנושא של השפה הדתית טופל רבות מקדמת דנא ועד היום, בספרות התורנית ומעבר לה. כמו כל אדם חושב, גם לי יש עמדה במסע הזה. מעבר לבעיה הכללית בשפה הדתית, ההזדקקות לשפה דואליסטית היא אחד הפערים הבולטים בין המסמן למסומן בשפה הדתית (כמו גם בפיסיקה – למשל המושג מרחב־זמן המתיימר לאחד את מושגי המרחב והזמן אך למעשה מנכיח את השניות ביניהם). קובי בעצמו אינו מצליח לברוח מההזדקקות לשפה דואלית.
נדמה לי שבקריאה מדוקדקת של דברי יראה שאינני אוחז בעמדה שיפוטית כלפי חז"ל והשפה שלהם. גם אין לי עניין ביישור קו עם המדע ועם התפיסות המדעיות. יש לי עניין בהחייאת הנושאים שחכמינו דיברו עליהם, בצורה שהולמת את התודעה של בן דורנו. אני מצביע על כך שהשפה הדתית היא מטפורית מיסודה, ולנו יש אפשרויות להעשיר את התודעה עם מטפורות חדשות ששאולות מהמדע ומהמדע הבדיוני. בכך נוכל להנחיל לעצמנו את החיוניות של הטיפול שחכמי הדורות נתנו לשאלות קיומיות. גם כאן קובי בעצמו נזקק להעשרת הדיון מתחומים אלו.
צודק קובי, שהישארות הנפש ותחיית המתים אצל חז"ל קשורים כמובן גם לתורת הגמול במובנה הרחב, ואינם רק מוצא לחרדה קיומית. אולם המעבר בין הדימויים של חז"ל בהקשר הזה לבין תודעה דתית כנה וחיה של אדם חושב בן דורנו אינה קלה, ולעיתים הבריות נוהגות לשנן היגדים אלו כמס שפתיים. עושר הדימויים יכול אף לעזור במסע זה, ולכך לא התייחסתי במסגרת המאמר הקצר.
רק בנושא אחד עמדתי שונה מזו של קובי. קובי מעדיף דימויים המדגישים את הבחינה של התקווה לעתיד כפי שנמצא בתיאורים של חז"ל, ואני מעדיף לעבור לדימויים ששומרים את העקרונות שהתוו חז"ל אך מעבירים את המוקד למשמעות קיומית עכשווית. בשאלת השפה הדתית, בשאלת הגמול ובשאלת משמעות עכשווית מול תקווה לעתיד אני קרוב מאוד לעמדת מו"ר הרב יצחק הוטנר (מפי ספרים וכמעט לא מפי סופרים). דבריו הבהירים ביותר נאמרו על המושג 'שכר מצוה', במאמר ג בפחד יצחק: שבת.
אני מודה ומתוודה שכאשר דימוי הוא מוצלח, המסמן מעניק דבר מה לתודעה שהמסומן לבדו אינו מסוגל להעניק. לכן האומנויות לעולם אינן רק משקפות את החיים, אלא צובעות את החיים בצבעים חדשים – קודרים או שמחים, ציניים או רומנטיים. לכן אין לי שום רצון להחליף את הדימויים, את השפה העשירה שלנו, שהיא מורשה לנו מהר סיני, הרי יהודה וירושלים, הרי הפירנאים והרי הקרפטים – אני רוצה רק להעשיר עוד טיפה את השפה, ממקומי במרחב הרי הגלבוע.
[1] דוגמה קיצונית לתפיסה מעין זו בהגות היהודית אפשר למצוא בהגותו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ, שלדעתי מתח הפרדה זו אל גבולות האבסורד.
[2] יש לציין שחז"ל לא האמינו בהישארות הנפש במובנה הרוחני הטהור כפי שמופיע אצל הרמב"ם. בנוסף לכך גם לא ברור אצלם האם העולם הבא מתקיים במקביל לעולם הזה או לעתיד לבוא. לדעתי, מפשט מאמרי חז"ל עולה שהעולם הבא הוא עולם עתידי. לעמדה אחרת עיינו: א"א אורבך, חז"ל: אמונות ודעות, ירושלים תשל"א, עמ' 586–589; ובייחוד בהערה 8 שם, המציינת לעמדתו החולקת של יצחק בער, לפיה ההבחנה בין העולם הבא ותחיית המתים היא פרי מחשבת ימי הביניים.
[3] כך עולה מהמשנה בפרק 'חלק', סנהדרין י, ג.
[4] לדוגמה: אורות הקדש ב, ירושלים תש"י, עמ' שסה: "אחרי שהוחשפה מעלת גילוי אליהו בעמקי הנשמה מתראה אור החיים של תחיית המתים המעורר ובאורו הפנימי הקשור בקשר הקודש מנשגב של אור החיים הוא מגמר כח החיים בכל המדרגות ומשפר את מהות החיים בכל הערכין. ונותן הוא תמיד צורה חדשה לכל המוני מעלה ומטה".
[5] תפיסת גאולה נוספת, בעלת שילוב מרתק בין ממדים מיסטיים וחברתיים, נמצאת בכוכב הגאולה של פרנץ רוזנצווייג. ההבדל בין שתי הגישות הוא בעיקרו עניין של מתודולוגיה והדגשים, אולם שתיהן למעשה יונקות מההגות ההגליאנית.
