שקיעתה של תזת החילון מובילה אנשי רוח ברחבי העולם לתור אחר אתוס המטשטש את ההבחנה החדה בין הדתיות והחילוניות. בהקשר הישראלי, מגמה חדשה ומעניינת – שעם מייצגיה נמנים הרב שג"ר והרב פרומן – מבקשת לאמץ את ההוויה הדתית והחילונית כשתי מערכות טוטליות, ללא ניסיון למדר או ליישב ביניהן. התפיסה ההיברידית של דת וחילון משליכה לא רק על יחסי דת ומדינה, אלא גם על עולמו של המאמין הדתי
אחרי תזת החילון
מאז תנועת ההשכלה והמהפכה הצרפתית נפוצה דעה שלימים נודעה בשם "תזת החילון". לטענתה, התקדמות המין האנושי כרוכה במעבר בלתי נמנע מתודעה דתית פרימיטיבית ואי-רציונלית לתפיסת עולם נטולת מטפיזיקה, לצד המרת ההתייחסות הטרום-מודרנית לחול כאל סרח עודף של ההוויה הדתית בתודעה חילונית כול-מקיפה. בשנים האחרונות רבו המתפלמסים עם התיאוריה הזו. כנגד תזת החילון נטען שזו נפחה את נשמתה מזמן, והגיעה העת להניח אותה על משכבה בשלום.[1]
מבין המערערים על תזת החילון, יש המסתמכים על טענות אמפיריות, ומצביעים על כך שכל המלחמות הגדולות והזוועות של המאה העשרים התחוללו בשם אינטרסים חילוניים מעיקרם. עובדה זו מקשה על זיהוי הקִדמה עם דעיכתה של הדת. גם מבחינה סטטיסטית, קשה לומר שמספר המאמינים בימינו הולך ופוחת. מעבר לכך, יש הטוענים שהעמדה של "הכול או לא כלום" המאפיינת את תזת החילון היא זו שאחראית לתפנית הפונדמנטליסטית שהדת עברה בעידן המודרני.[2] במילים אחרות, על ידי הרחקת הדת מן האופק התרבותי וריקון הדת מן הצורך להתייחס לערכים המקובלים על כולם, החילוניות בנוסחתה המודרנית מייצרת את הפונדמנטליזם הדתי במו ידיה.
תובנות אלו מובילות סוציולוגים לדחות את ההנחה שביסוד היחסים בין דת וחילון ישנה לעומתיות מחויבת, ולתור אחר אתוס משותף המטשטש את ההבחנה החדה ביניהם. בהקשר הזה, הקצאת מקום לדת בספירה הציבורית מוצדקת לא רק מטעמים פרוצדורליים – כלומר, על סמך הטענה שמתן לגיטימציה בלעדית לשיח חילוני מקפח אינטרסים של אזרחים דתיים ועל כן אינו דמוקרטי – אלא גם על סמך האפשרות שלדת יש משהו חיובי לתרום לאופי המוסרי של מדינות ליברליות. אם כך, ייתכן שההישענות על קרקע משותפת זו תאפשר למשטרים דמוקרטיים לממש חזון של סולידריות חברתית, חזון שהליברליזם החילוני לבדו אינו מסוגל לייצר.
אחד מנציגיה הנכבדים של תפיסה זו הוא הפילוסוף הגרמני יורגן הברמאס. בתחילת דרכו כפילוסוף התייחס הברמאס לדת כתופעה שחלף זמנה בחברה חילונית מודרנית. אולם תוך כדי סדרת דיאלוגים שהוא ניהל עם התיאולוג הקתולי יוסף רצינגר (שכעבור שנה התמנה לאפיפיור), השקפתו זו עברה תפנית משמעותית. בדיאלוגים הללו מביע הברמאס את התובנה ששימור הממד האנושי ביחסים בין-אישיים תלוי ביכולתנו לאמץ יסודות סמנטיים חיוניים הטמונים דווקא במסורות דתיות, אשר רומזות למשהו שהוא מעבר לקיומנו השגרתי. גם בשלב זה הברמאס אינו מציע שתפיסות תיאיסטיות כשלעצמן (לרבות עצם האמונה בקיומו של האל) מסוגלות לייחס לעצמן טענות בעלות תוקף אוניברסלי, אך הוא כן סבור שהשקפת עולם דתית מציעה מושגים ביחס לטבע האדם, משמעות הקיום האנושי והממד האתי של הפוליטיקה, הנושאים בשורה משמעותית לעידן פוסטמודרני וראויים להיתרגם לשפה חילונית.
יתר על כן: ישנם כמה היבטים של הדת שעשויים למלא תפקיד משמעותי בכינון היסודות הנורמטיביים של מדינה ליברלית. הדת שמה דגש לא רק על ניסוח אידיאלים מוסריים, אלא גם על מימושם. הקפיצה מתיאוריה למעשה דורשת יותר מאשר תובנות של חשיבה רציונלית. בהצגת מושגים כגון חטא, חופש הבחירה, אשמה, תשובה, והסיכויים לכפרה, למחילה ולגאולה, הדת מספקת כמה ערוצי גישה חשובים לאתיקה, כאלה שטיעונים רציונליים בלבד לא מצליחים לספק. מעבר לכך, לית מאן דפליג שאידיאלים חילוניים של מימוש עצמי אינם מתקרבים לרמת היעילות של דת ממסדית בכל הקשור לגיבוש תודעה קהילתית.
בין הרב קוק לישעיהו ליבוביץ
בקרב אזרחים בעלי מודעות פוליטית נשאלת השאלה: האם הערכה חדשה זו של תרומתה הפוטנציאלית של הדת כתרבות מסוגלת לספק תכנית מעשית לחיים משותפים בחברות המפולגות בין קהילות דתיות וחילוניות? בהקשר הישראלי, יש הסבורים שכן. ביטוי אחד לכך הוא דיון פילוסופי ומשפטי על יחסי דת ומדינה שחיברו הפרופסורים דני סטטמן וגדעון ספיר.[3] סטטמן וספיר דוחים את הצורך בהפרדה בין דת ומדינה בספירה הציבורית, ואף מאפשרים למדינה להעדיף דת אחת מסוימת כדת הרשמית של המדינה, על סמך הטובה שדת זו מעניקה לחברה בכללה בתמיכתה באוטונומיה, בכבוד האדם ובשוויון לחירות. בד בבד, הם גם שואפים לרסן עמדה פרו-דתית זו על ידי שלילת הגנה מיוחדת לפרקטיקות דתיות בספירה הפרטית, מעבר לאותה מידה של חופש מצפון וזכות לתרבות החלה על פעולות דומות שנתמכות על ידי המדינה בתחום החינוך, האמנות, הבריאות, הספורט וכדומה.
אמנם, כידוע, השטן נמצא בפרטים הקטנים. אין בכוחו של המודל של סטטמן וספיר כשלעצמו להורות לנו כיצד עלינו ליישב – הלכה למעשה – סוגיות ספציפיות השנויות במחלוקת. זאת כיוון שעדיין לא ברור לנו היכן בדיוק עובר קו הגבול בין תמיכה מדינית בדת כמגבש חברתי לבין חופש המצפון האישי בכל מקרה ומקרה. המחברים עצמם אמנם מציעים מגוון רחב של שיקולים משפטיים ומעשיים בגשתם לסוגיות סבוכות כגון המונופול האורתודוקסי בשאלות של מעמד אישי, התערבות המדינה ותמיכתה במערכת החינוך הדתית, הפרדה מגדרית בספירה הציבורית, פטור בחורי ישיבה משירות בצה"ל, חסימת שכונות דתיות מפני תחבורה בשבת ועוד, על מנת לברר את הדרך שבה השותפות הרשמית בין דת ומדינה תתמזג עם העדר הגנה מיוחדת בעד או נגד אינטרסים דתיים בכל אחד מן המקרים הללו. אבל דווקא משום שניתן להוביל את השיקולים הפרטניים הללו לכיוונים שונים, חשוב להכיר בכך שהפתרון לדילמות פוליטיות קשות אינו יכול להסתפק בערוץ המשפטי בלבד. בסופו של דבר, ההכרעה בדילמות הללו תלויה גם באופן שבו הערכה חילונית של הדת כתרבות מתיישבת עם הדת כפי שהיא נחווית ומיושמת בשטח. לצורך זה, יש עניין להתמקד כעת דווקא בצד הדתי, או התיאולוגי, של משוואה זו, ולבחון כיצד השקפות שונות מכיוון זה תורמות את חלקן בקביעת הפרמטרים של דו-קיום דתי-חילוני בהקשר הישראלי.
לאחר שנים של דאגה קנאית ל"סטטוס קוו" שנקבע עם קום המדינה, מספר הולך וגדל של שומרי תורה ומצוות בישראל מצטרפים לחילונים בתביעה להפרדה מוחלטת בין דת ומדינה. בתחילה הצביעו תומכים אלו על השחיתות והנזק ששותפות זו עלולה להסב לאינטרסים דתיים. לצד חרדים אנטי-ציונים, נציג מפורסם של תפיסה זו היה פרופ' ישעיהו ליבוביץ בתקופתו המאוחרת. ליבוביץ טען שהענקת חסות מדינית לממסד הדתי מגבילה את חירותה של הדת, וחושפת אותה למניפולציה צינית של עסקנים דתיים וחילונים כאחד. אך מעבר לכך, ליבוביץ התנגד לחיבור שבין דת ומדינה מטעמים תיאולוגיים. לדעתו, ניצול פרקטיקה דתית לצרכים חברתיים – כפי שעולה מדבריו של הברמאס – מדרדר את הדת לרמה של פולקלור ומרוקן אותה מכל משמעות תיאולוגית.
בניגוד למגמתו הטהרנית של ליבוביץ, הציבור הדתי-לאומי שעוצב בהשראת הגותו של הרב קוק רואה בהפרטת הדת ובביותה למטרות תועלתניות פגם מובהק של החיים בגלות, ששיבת העם היהודי לציון אמורה לתקן. בהתאם לכך, הציבור הדתי מתייחס בחיוב לניכוס אידיאלים ומושגים תנ"כיים לאתוס הלאומי, גם במחיר ניכור ממשמעויותיהם המטפיזיות, כיוון שמדובר במהלך זמני בלבד. לאמתו של דבר, טוען הרב קוק, הכול קודש. ההבדל בין קודש לחול הוא רק ההבדל-לכאורה בין קודש גלוי לבין קודש שטרם הוכר ככזה; ככל שהקודש המוסתר יתחבר לקודש הגלוי, עתיד הוא לשכלל את אופי שניהם גם יחד, ולהרחיב את המכלול מעבר לסך מרכיביו.
ואולם, למרות נימתה האופטימית של התפיסה הזו, ההתניה הזמנית של סובלנותו של הרב קוק הביאה לכך שחיבוק הדוב שהוא הציע לא הצליח להתנחל בלבבות החילונים, שמאסו במה שנראה להם כפטרונות כפויה. נוסף על כך, ככל שמתעכב גילוי הקודש המוסתר, הוא מעמיס גם על אורך רוחם של תלמידי הרב קוק עצמם, כך שבסופו של דבר הביטחון ב"אחדות ההפכים" כהנחיית עבודה מעשית נדחה משני הכיוונים.
הרב שג"ר והרב פרומן: לקראת קיום פוסטחילוני
על רקע ניסיונות נפל אלו, מגמה חדשה ומעניינת המופיעה באופק הישראלי מבקשת לאמץ את ההוויה הדתית והחילונית כשתי מערכות טוטליות, ללא ניסיון למדר או ליישב ביניהן. לפי מגמה זו, המסקנה המתחייבת משקיעת תזת החילון איננה חזרה לתפיסה טרום-מודרנית הרואה בחול נספח שולי של הקודש, וגם לא חתירה לנוסח חדש של חילוניות העתידה להחליף את קודמתה (פוסט-חילוניות עם מקף). תחת זאת, מגמה זו מציגה מצב קיומי "פוסטחילוני", ללא מקף, שלפיו תפיסות העולם הדתית והחילונית המקובלות אמורות לתפקד בו-זמנית, כמות שהן, כתודעה כפולה, מבלי שהאחת תסיג את גבול חברתה.
גרסה אחת של גישה זו עולה מכתבי הרב שג"ר. ברמה הפוליטית, תרכובת בו-זמנית שאינה מתיימרת להציג אמת בלעדית אחת מאפשרת לרב שג"ר לאמץ נוסחה של "פלורליזם רך", התומכת בזכותו להתחייב מחויבות מוחלטת לאמת הנבחרת שלו, לצד היכולת להכיר בזכות הזולת להתחייב התחייבות מוחלטת לאמת אחרת.[4] דוגמה לכך היא נכונותו המוצהרת של הרב שג"ר להבחין בין התנגדותו האישית לגיור רפורמי או לנישואין אזרחיים, לבין תמיכתו בעמדה מכילה יותר ברמה מדינית-ציבורית.[5]
לכאורה, תפיסה זו אינה נבדלת מתפיסתו של ליבוביץ ודרישתו להפריד בין דת ומדינה, או ממגמה נרחבת יותר ל"מזעור המטאפיזיקה" הזוכה לאחרונה לתשומת לבם של חוקרי הגות אורתודוקסית בת-זמננו.[6] אבל מבט שני מגלה ששורשי הסובלנות של הרב שג"ר נטועים בשדה תיאולוגי שונה לגמרי. הוויה זו ניזונה מתמהיל מיוחד של ספקנות פוסטמודרנית מצד אחד – הכופרת עקרונית בעצם קיומה של אמת בלתי מתווכת על ידי הציפיות, ההטיות, וקטגוריות החשיבה של הסובייקט המתבונן, ושל מיסטיקה דתית מצד שני – הנדחפת לתור אחרי אמת כזו, ועורגת למפגש בלתי אמצעי עמה, דווקא מתוך הספק, החלל (קרי: החול) והריק.[7]
התשתית התיאולוגית לתודעה היברידית זו של דתיות וחילוניות נרמזת גם בעמדותיו הפוליטיות הלא-שגרתיות של הרב מנחם פרומן. בנוסף להיותו בין האבות המייסדים של היישוב הקהילתי בתקוע, המבוסס על דו-קיום מכוון בין תושבים דתיים וחילונים, הרב פרומן החיל את התודעה הכפולה על החזון שלו לפתרון הסכסוך הישראלי-פלסטיני. לטענתו, המכשול לשלום במזרח התיכון אינו הדת אלא הפוליטיקה, או יותר נכון – תפיסת הדת כפוליטיקה. תפיסה זו טועה בזיהוי טיעונים מטפיזיים ודתיים לבעלות טריטוריאלית עם אידיאולוגיות חילוניות של מדינות לאום מודרניות. במקום להיגרר אחר הכלאה כושלת זו, הרב פרומן ביקש להגיע להסכם שלום בין ערבים ויהודים שיכיר בזיקה של שניהם לארץ הקודש. הכרה זו תאפשר למתיישבים היהודים להישאר בבתיהם בגדה המערבית כאזרחי מדינה פלסטינית, ולמוסלמים להתקיים בצורה דומה תחת שלטון ישראלי. ברגע שאנו נוטלים ממושג הלאומיות המודרנית את אצטלת הקדושה הדתית, ניתן לספק את האינטרס הדתי הלגיטימי המשותף ליהדות ולאסלאם מבלי להזדקק לסוגיות חילוניות של ריבונות ושליטה פוליטית, ולקונפליקטים המיותרים שהן מעוררות.
ההזדמנות התיאולוגית של זמננו
הנקודה הקריטית עבור ציבור המאמינים היא שהשלכותיה של התפיסה ההיברידית לא נעצרות בזירה הפוליטית. התפיסה ההיברידית, המקבלת את הדתיות והחילוניות כתודעה כפולה, מבלי לנסות ליישב ביניהן, חודרת גם לשדה האמונה והחוויה הדתית, ששם משמעותה עשויה להיות מהפכנית הרבה יותר.
גרסה מתונה יחסית של תודעה דואלית במישור התיאולוגי מצויה בפתח החדש שהיא מציעה להתמודדות עם נושא בוער בחוגי האורתודוקסיה המודרנית – אתגר ביקורת המקרא והאמונה המקובלת בתורה מן השמים. על פי אמונה זו, התורה נמסרה באמצעות הכתבה מילולית ישירה מפי ה' לאוזנו של משה. אולם בהסתמך על תקדימים שונים במסורת, תפיסה היברידית מובילה לתיאור מורכב יותר. לפי תיאור זה, ה"דיבור" האלוהי מובן כמטפורה לתהליך מתמשך, שבו ההשגחה האלוהית מעבירה את מסריה באמצעות הכוונת ההיסטוריה וגירוייה, תוך כדי התאמת מסרים אלו לכוח קליטתו ולקצב בשלותו הרוחנית של האדם.[8] מכאן ניתן להגיע להבנה שהתורה כולה אלוהית וכולה אנושית בעת ובעונה אחת.
גרסה רדיקלית יותר של אותו מהלך מעבירה את הפרשנות הדואלית מן המישור האמפירי למישור המטפיזי, וטוענת שאף הדיבור על אֵל בעל רצונות ומסרים, המכוון את התערבותו בהיסטוריה בהתאם לקצב התפתחותו הרוחנית של האדם, הוא בעל תוקף ומשמעות בשדה הסמנטי של "צורת החיים" הדתית בלבד,[9] ואין לערבבו עם תיאורים עובדתיים, שתפקידם ומעמדם האונטולוגי אחר לגמרי. הסתייגות זו מממשותם של טיעונים מטפיזיים, למרות צלילה האפיקורסי, מעוגנת היטב בחשיבה דתית-מיסטית המטילה ספק לא רק ביכולת האדם להגיע לאמת מטפיזית, אלא אף בעצם קיומה של אמת שכזו, הנבדלת מהמציאות המוחלטת שאותה היא מתיימרת לתפוס.[10]
מי שמאמץ עמדה ספקנית כזו כבר אינו מסוגל לבסס את אורח חייו הדתי על ודאות התיאום של טיעוניו המטפיזיים עם איזושהי מציאות אובייקטיבית מדומיינת. אם הוא חשוף ברמה הקיומית לברירות אחרות, הוא לא יצליח להתעלם מן הערפול האופף את כל השיח שלנו על האלוהים. כאשר הוא שומע את עמיתיו טוענים בביטחון מוחלט ש"האלוהים ודאי אינו…" (מדכא נשים, מבזה הומוסקסואלים, תומך ברצח תינוקות תמימים וכדומה – מלאו את החסר), הוא יתקשה להימלט מן התחושה ששיח זה – אף כאשר הוא מתאמץ להשיל כל סממן של האנשה גסה מאותה ישות אמורפית שעומדת במרכזו – לא נועד בעיקרו לקבוע טענות עובדתיות על אלוהים, אלא מטרותיו הן אחרות לגמרי, והן משולבות באופן בלתי נמנע עם קטגוריות חשיבה ואינטרסים אנושיים.
מאמין כזה ייאלץ לתור אחרי צידוקים מסוג שונה: יכולתו של השיח הדתי לשמש תשתית לדרך חיים ולהשקפת עולם שאליה המאמין מחויב וכבול ממילא בדרכים אין-ספור מתוך הכרה אישית, להט רגשי ושיקולים מעשיים (כגון יכולת גיבוש הזהות, הקניית התקווה, הסדרת יחסים בין-אישיים ומעברי חיים), שבמקרים רבים מתקרבים מאוד להערכה התועלתנית של הברמאס של הדת כתרבות. מכאן ניתן להסיק שהמרחק בין בחירה מודעת באמונה מתוך הספק, לבין שיקולים אופורטוניסטיים ראויים יותר או פחות, הוא – אחרי הכול – עניין של דרגה, ולא עניין עקרוני. בגרסתה הרדיקלית, אם כן, תודעה היברידית עשויה להוביל למצב שבו הקצוות בין דתיות וחילוניות נפגשים, וההבדל בין ניכוס חילוני של הדת לצורכי תרבות לבין א-ריאליזם מטפיזי המודד את ה"אמת" לאור המידה שבה היא ממלאת תפקיד בשדה הדתי ונענית לתכתיבי הדקדוק הפנימי שלו – נעלם כמעט לחלוטין.
האם האפשרות הזו חיובית או שלילית? זהו כבר נושא לוויכוח.
יש שיצביעו על המחיר הפסיכולוגי והחינוכי הכבד שגובה יחס דואלי להיגדי אמת דתיים. אינה דומה העוצמה של ברכת "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" המובנת פשוטה כמשמעה להצהרה המתבצעת תוך מודעות לתפקידה של ברכה זו בכינון תמונת מציאות מסוימת, ראויה ונאצלת ככל שתהיה. להגנתם, הא-ריאליסטים יטענו שעדיין נותרו כמה וכמה תחנות ביניים בין ציניות מוחלטת או אונאה עצמית פסולה לבין אמונה תמימה החפה מכל מודעות לחלקו של הסובייקט בכינונה.[11] יתרה מזו, בעידן של גלובליזציה, לרוב המאמינים אין כל אפשרות לברוח מן האופי המרובד של הווייתם. אמנם, כפי שהאירועים האחרונים באיחוד האירופי מוכיחים בזירה הפוליטית, הומוגניות-יתר מובילה במוקדם או במאוחר ל"חרדת גבולות" הדואגת לשמר ואף לייצר חומות הפרדה מלאכותיים בשם המסורת. ואולם, אני מוצאת קסם מיוחד בהזדמנות התיאולוגית שהוענקה לבני זמננו לראות במגמת החילון חוליה הנעה על רצף וריאציות של האמונה, ולהיווכח שבסופו של דבר, סדנא דארעא חד הוא.
[1] להיבטים שונים של פולמוס זה ולטענות אחד מדובריה הראשיים, ראו: יוכי פישר (עורכת), חילון וחילוניות: עיונים בין-תחומיים, מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2015;
Jose Casanova, "Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective", available at: https://s3.amazonaws.com/berkley-center/CasanovaRethinkingSecularizationGlobalComparativePerspective.pdf
[2] ראו:
Olivier Roy, Holy Ignorance: When Religions and Culture Part Ways (New York: Columbia
University Press, 2010)
[3] דני סטטמן וגדעון ספיר, דת ומדינה בישראל: עיון פילוסופי-משפטי, אוניברסיטת חיפה וידיעות ספרים, 2014.
[4] הרב שג"ר, 'צדק ומוסר בעולם פוסטמודרני', בתוך: הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 84-68.
[5] הרב שג"ר, זאת בריתי: גירות, חילון, נישואים אזרחיים, מכון כתבי הרב שג"ר, תשע"ב.
[6] ראו: גילי זיוון, דת ללא אשליה, הקיבוץ המאוחד, 2005. מגמת "מזעור המטפיזיקה" בולטת גם במשנתו של יוסקה אחיטוב. ראו מאמרה של זיוון, 'הגותו של יוסקה בין מודרניות לפוסט-מודרניות', בתוך: אבי שגיא ונחם אילן (עורכים), תרבות יהודית בעין הסערה: ספר היובל ליוסף אחיטוב, הקיבוץ המאוחד, תשס"ב, עמ' 70-39.
[7] חוקרי משנתו של הרב שג"ר כבר העירו לפניי שהגותו נעה בין תודעה אקזיסטנציאלית, שתרה אחרי חוויית אמת עירומה כשהיא לעצמה, שהיא לפני המילים ומעבר להן, לבין תודעה פוסטמודרנית הכופרת באפשרות להגיע לאמת בלתי מתווכת על ידי הסובייקט המתבונן, כל עוד הוא חש את עצמו כהוויה נבדלת. ראו: אביחי צור, 'דקונסטרוקציה דקדושה', אקדמות כא (2008), עמ' 140-110.
[8] תמר רוס, 'אורתודוקסיה ואתגר ביקורת המקרא: כמה הרהורים על חשיבות מציאת השאלה הנכונה', בתוך: יהודה ברנדס, חיותה דויטש וטובה גנזל (עורכים), בעיני אלוהים ואדם – האדם המאמין ומחקר המקרא, בית מורשה, 2015, עמ' 288-242; תמר רוס, ארמון התורה ממעל לה: על אורתודוקסיה ופמיניזם, עם עובד, 2004, עמ' 360-344;
Jerome Gellman, This Was From God: A Contemporary Theology of Torah and History (Academic Studies Press, 2016).
[9] להרחבה על המושג "צורות חיים" ותפקידו בקביעת משמעות השפה כפי שרעיונות אלו פותחו על ידי הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, ראו בנספח למאמרי 'אורתודוקסיה ואתגר ביקורת המקרא' (לעיל הערה 8), עמ' 288-285. השאלה אם עמדותיו של ויטגנשטיין בהקשר זה מובילות לריאליזם או לא-ריאליזם מטפיזי נותרה כנושא לוויכוח בין תלמידיו.
[10] כלשון הרב קוק: "כל הגדרה באלוהות מביאה לידי כפירה. ההגדרה היא אליליות רוחנית, אפילו הגדרת השכל והרצון ואפילו האלוהות עצמה ושם אלוהים הגדרה היא, ומבלעדי הידיעה העליונה שכל אלה אינם כי אם הזרחות ניצוציות ממה שלמעלה מהגדרה היו גם הם מביאים לידי כפירה. ובאנשים שנעתקו לגמרי מהדעה המקורית הזאת מביאים הם באמת לידי כפירה גסה". אורות, מוסד הרב קוק, תשכ"ג, עמ' קכד-קכה. להרחבה בנושא זה, ראו תמר רוס, 'הראי"ה קוק ופוסטמודרניזם', אקדמות י (2000), עמ' 225-185.
הנחת מציאות אלוהית אינסופית, המבטלת באופייה המוחלט את ממשותה של כל מציאות בלעדיה, רחוקה מאוד מגישת אותם ממזערי-מטפיזיקה מודרנים הניזונים מהרמב"ם בהדגישם את הפער בין הטרנסצנדנטיות האלוהית וקוצר השגת האדם. לשורשיה הקבליים של עמדה זו והסתעפויותיה בחסידות חב"ד ובמתנגדות, ראו תמר רוס, 'שני פירושים לתורה הצמצום – ר' חיים מוולוז'ין ור' שניאור זלמן מלאדי', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב (1981), עמ' 169-153.
[11] ביניהן יש למנות את עמדת ה"כביכול" או "לכאורה" (המציינת ערות לפער בין "הדבר כשהוא לעצמו" [כלשון קאנט] והשתקפותו בעיני המתבונן אך מכירה בזיקה של ממש ביניהם), את עמדת ה"כאילו" (המתייחסת לאמירות מסוימות כפיקציה גמורה אך מכירה ביכולתן של בדיות להנכיח סוג תובנות שאינן ניתנת לאותה רמת המחשה בכל תיאור עובדתי), ואף את האדרת ההומור, כפי שמתבטאת בכותרת שהוענקה ללקט אפוריזמים של הרב פרומן, חסידים צוחקים מזה (דברי שיר, 2016). להרחבת העניין, ראו שם, שיחה קיא: "יש בחיים דברים גדולים וחשובים שהדרך היחידה להחזיק בהם היא הצחוק. בזה שאתה צוחק עליהם אתה נותן להם את הכבוד שלהם. יש דברים שאם תאחז בהם עצמם, תגיד אותם כפי שהם – תקטין אותם, הם יהפכו להיות בנאליים. הצחוק שפותח את הלימוד הוא כמו ידית, שרק באמצעותה אפשר להרים סיר רותח…"
*תמר רוס היא פרופסור אמריטה של החוג למחשבת ישראל באוניברסיטת בר-אילן ומלמדת הגות יהודית במדרשת לינדנבאום
