א. בין עבד עברי לעובד עברי
הכותרת: "עבדים מודל 2005 דגם משופר" (במעגלי צדק, 4, טבת תשס"ה), מטעה. בהשוואה לעבדות עם ישראל במצרים, שום עבדות שהיתה קיימת בעבר או כזו הקיימת כיום בעולם אינה משתווית לה. הפסוקים בתורה והתיאורים במדרשי חז"ל, מלמדים על מציאות קשה, שב"ה אנו, כאן ועכשו, רחוקים ממנה. גם ההשוואה למעמדו של עבד עברי אינה נכונה. מעמדו של עבד עברי היה טוב יותר במובנים רבים ממעמדו של פועל כיום. אסור לנהוג בו כפי שנהגו בעבדים באמריקה או באפריקה – מכות רצח, השפלות, כדור ברזל על הרגליים, אונס, ועוד. דיני עבד עברי אינם נוהגים כיום כלל, ולמעשה בטלו כבר בראשית ימי בית שני (מאחר ודינים אלה נוהגים רק בזמן שהיובל נוהג. ראו רמב"ם הלכות עבדים א, י; הלכות שמיטה ויובל י, ט).
דיני עבד עברי חלים בשני מצבים: [א] יהודי שגנב ואין לו יכולת להחזיר ובאישור בית דין. רק איש ולא אשה, ורק מי שגנב ואין לו להחזיר, אך לא מי שלוה או הזיק ואין לו להחזיר. [ב] אדם שירד מנכסיו עד שלא נשאר לו כלום, אפילו לא מלבוש (רמב"ם הל` עבדים א, א-ב). מכירתו היא בצנעא ובדרך כבוד, לא בפרהסיא ולא בשוק, ואסור להעבידו בפרך- עבודה סתמית מיותרת ללא תועלת וללא תכלית: "כל עבד עברי אסור לישראל שקנהו, להעבידו בדברים בוזים שהם מיוחדים לעשות העבדים, כגון שיוליך אחריו כליו לבית המרחץ או יחלוץ לו מנעליו, שנאמר: `לא תעבוד בו עבודת עבד` (ויקרא כה, לט)" (רמב"ם שם ז), אלא אם כן היה רגיל בעבודות מעין אלה לפני שנמכר. בתרגום לימינו- אסור לעבד להיות הנהג האישי של אדוניו, אלא אם כן היה רגיל לכך קודם שהיה לעבד.
העבדות המקראית מסייעת לאדם להיחלץ ממצבו הכלכלי והחברתי. העבד הוא קנין כספו של המעביד. על כן, סביר להניח שהאדון יעשה כל מאמץ לשמור על בריאותו וכושרו של העבד, כשם שאדם שומר על רכוש אחר שלו, שלא יינזק וייפגע. אמנם העבד הוא אדם שהגיע למדרגה שפלה ונמוכה, אך על אדוניו לנהוג בו כאח ולסייע לו: "חייב האדון להשוותו לו במאכל ובמשקה בכסות ובמדור, שנאמר: `כי טוב לו עמך` (דברים טו, טז). שלא תהא אתה אוכל פת נקי והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוֹכִין [=כרים] והוא ישן על גבי התבן, אתה דר בכרך והוא דר בכפר, או אתה דר בכפר והוא יושב בכרך, שנאמר: `ויצא מעמך` (ויקרא כה, מא). מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, וחייב לנהוג בו מנהג אחוה, שנאמר: `ובאחיכם בני ישראל` (ויקרא כה, מו)" (רמב"ם שם, ט). האדון איננו יכול לשנות תנאים אלה ולעשות בעבד כרצונו, אפילו הסכים לכך העבד.
בו בזמן, מעביד יכול להעביד פועל במלאכות בזויות: "ישראל שלא נמכר, מותר להשתמש בו כעבד, שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו" (שם, ז). לעיתים, בשל מצוקה כלכלית, אנשים מוכנים לוותר על תנאי עבודה בסיסיים ביותר (שעות עבודה רבות, עמידה רצופה ללא מנוחה על הרגלים, בחום או בקור ללא מיזוג מתאים, ללא שירותים נגישים, ואף ללא ברז מים קרוב, ועוד), וכן לוותר על תנאים סוציאליים (שכר נמוך משכר מינימום, הפרשות לפנסיה, פיצויים ועוד), כדי להביא מעט כסף לפרנסתם ולבני ביתם. כשיש אבטלה, וכשיש ביקוש גדול של עובדים, יש מעסיקים המנצלים זאת, ביודעם שבקלות יוכלו למצוא פועלים אחרים שיסכימו לעבוד, גם בתנאים גרועים מאד. אם עובד מסכים לעבוד בשכר ובתנאים אלה, אין לבוא בטענה למעבידו. לעומת זאת, אדון איננו יכול לנהוג כך בעבדו. הראי"ה קוק מחדד את ההבדלים שבין יחסי אדון-עבד לבין יחסי עובד-מעביד, בדוגמא חריפה:
והנה למשל העובדים במכרה-הפחמים, שהם נשכרים מרצונם, הרי הם עבדים לאדוניהם, …הנה אם היו עבדים קנויים קניין כסף אז היה מצבם יותר טוב… העשיר שלבו אטום לועג לכל צדק ומוסר, ויותר נוח לו שבמנהרה יחסר אור ואויר, אף על פי שעל ידי זה יתקצרו חייהם של עשיריות אלפים אנשים, ויעשו חולים אנושים, רק שלא יוציא מכיסו עשיריות אלפים שקלים לכונן את המנהרה במצב יותר טוב. ואם לפעמים תיפול מכרה, ויקברו חיים עובדיה, לא ישים על לב, כי ימצא עבדים אחרים נשכרים. מה שאין כן אם היו העבודות הללו נעשות על פי חוק עבדות חוקית (=על פי דיני העבדים שבתורה), שהעבדים המה קניין כספו של אדוניהם, אז הדאגה לחייהם ואשרם תהיה שווה לדאגתו על הונו, "כי כספו הוא", אז היו באמת העובדים הדלים הללו יותר מאושרים וצפויים לעתיד יותר טוב.[1]
העבדות בעולם בטלה מפני שהיא הגיע לרשעות מפלצתית, כפי שניתן לראות בסרטים ולקרוא בספרים. וממשיך הראי"ה קוק וכותב:
מיום שחרב בית המקדש ונתפזרנו בין העמים, אין לך יום שאין קללתו מרובה מחברו, וחשכת ימי הביניים דווקא אז הרימה ראש, ותעוות את יושר התעודה של אורחות חיים, ותעשה העבדות למפלצת, ותאבד את תעודתה, שהיא לשמור את הכושלים שבבני אדם מתגרת יד אנשים רעים ותקיפים, על ידי מה שתביאם לאותו מצב של בטחון הרכוש. עד שכפי המצב ההווה היה נשקף, שיוצא שכרה בהפסדה, ותגמור האנושיות אומר לבטל את חוק העבדות החוקית.
העבדות בטלה ועברה מן העולם. לא כן העבודה. הסכמת העובד לתנאיו הגרועים של המעביד מאפשרת למעביד להנהיג אותם. וכך ממשיך הראי"ה קוק ואומר:
עכשיו אנחנו צריכים להערות מוסריות לדאוג בעד חיי העובדים, החומרי והמוסרי… העבדות הטבעית, שבודאי לא תוכל להתאים לכל הצדק, עד אשר תצא מציון ישועה ואורה לכל העמים, לדעת איך צריכה צדקת ד` להיעשות על פי רוחה של תורה, בכוח החסידות והנדיבות, הממלא את לבב האומה, אשר רוח ד` אשר עליה, שלא ימוש מפיה ומפי זרעה וזרע זרעה, היא הערובה לגאולתה.
לסוגיית יחסי עובד מעביד דרושה אפוא התעוררות מוסרית, וכך במיוחד כשיש שינויים במציאות החברתית-כלכלית. יש צורך לתקן תקנות חדשות שיחזקו את מידת היושר והאמת בתחום זה. כשנוצר מצב שבו מעבידים מנצלים את כוחם ומעמדם ופוגעים בזכויות עובדיהם, ובמיוחד כשהדבר נהיה לנורמה, יש צורך לתקן תקנות שיועילו לכלל ולחברה כולה, וישיבו את אמות הצדק והיושר למקומן הנכון.
ב. לבן ויעקב: אי תשלום שכר, אי עמידה בהסכם, ומנהג המקום
בתורה נמצאת דוגמא שלילית למעביד שפוגע בעובדו. לפי מדרש חז"ל, מעבידו של יעקב אבינו, לבן הארמי, פגע בו בשלושה מישורים:
- תשלום שכר נמוך מהמקובל
יעקב מגיע לביתו של לבן ומתארח שם חודש ימים. לאחר מכן "ויאמר לבן ליעקב: הכי אחי אתה ועבדתני חנם? הגידה לי מה משכרתך!" (בראשית כט, טו). לא נאמר בפסוקים כמה כסף הובטח ליעקב, אך לימים מספר יעקב לנשותיו רחל וללאה: "ואביכן התל בי והחלף את משכרתי עשרת מונים" (בראשית לא, ז). טענה דומה הטיח יעקב בפני לבן (שם, מא). במה הוא התל בו?
אין הות פועלא בעשרה פולרין, הוה יהיב ליה חמשה פולרין. ואם הות מובילותיה בו` פולרין, הוה יהיב ליה בג` פולרין. [=עבור עבודה ששווה עשר מטבעות שילם לו חמש, עבור עבודה ששוה שש מטבעות שילם לו שלוש מטבעות] (בראשית רבה [וילנא] פרשה ע, יד).
דומה שגם בחרן נהגו נורמות של תשלום ושכר מקובל עבור עבודות מסוימות. ואף על פי כן, לבן לא שילם ליעקב משכורת מלאה, אלא רק מחצית מהמקובל, וגם תשלום זה הוחלף תדיר.
- אי עמידה בהסכם עבודה
לפי מדרש חז"ל, לבן נמנע מחתימת הסכם ברור על סדרי העבודה ותנאיה:
`ואביכן התל בי והחליף את משכרתי עשרת מנים`. אמר ר` חייה רבה: כל דבר ודבר שהיה מתנה עם אבינו יעקב היה חוזר בו עשרה פעמים למפרע, הן ולאו. רבנין אמר מאה פעמים. (בראשית רבה [תיאודור-אלבק] עד, ו).
בהיעדר הסכם עבודה ברור, כשהמעביד חוזר בו בכל פעם מהסיכום הקודם, ומשנה את תנאיו, הנפגע העיקרי הוא העובד. אלא שאצל יעקב, "ולא נתנו אלהים להרע עמדי" (בראשית לא, ז).
- אין דיווח על מנהג המקום
יעקב מציג את התמורה שהוא דורש מלבד המשכורת הקבועה: "ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה" (שם יח). יעקב קובע פרק זמן לעבודתו, שבע שנות עבודה תמורת רחל. למען הסר ספק, הוא אומר דברים ברורים:
`ויאהב יעקב את רחל`, בגין דאנא ידע דאנשי מקומך רמאין (= בשל העובדה שאני יודע שאנשי מקומך רמאים], לפיכך אני מברר עסקי עמך. `ויאמר אעבדך ברחל בתך`, ברחל ולא בלאה, `בתך` שלא תביא אחרת מן השוק ושמה רחל, `קטנה` שלא תחליף שמותן זו בזו (בראשית רבה [וילנא] פרשה ע, יז)
אכן, אך מסתיימות שבע השנים, ולאחר המשתה הגדול, יעקב מגלה שהוא התחתן עם לאה. לבן טוען: "לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה" (בראשית כט, כו). למרות שיעקב אמר בצורה ברורה שהוא עובד למען רחל בתו, לבן אינו טורח להודיע ליעקב מראש שאין הוא יכול לעמוד בתנאי זה, מאחר שמנהג המקום שונה. להיפך, הוא שמח מאד על הצעתו של יעקב: "ויאמר לבן טוב תתי אותה לך, מתתי אותה לאיש אחר, שבה עמדי" (בראשית כט, יט). גם כעת, משהתגלתה התרמית, לבן מסיר מעצמו את האחריות. הוא מציג עצמו כמי שהיה מוכן לעמוד בסיכום, אלא שמנהג המקום מכתיב לו דרך פעולה שונה. הוא מציע ליעקב הצעה חדשה: "מלא שבע זאת ונתנה לך גם את זאת" (שם כז). לבן מדבר בלשון רבים, "ונתנה", ולא בלשון יחיד "ואתן". בכך מבקש הוא להסיר מעל כתפיו את האחריות.[2]
גם הנביא ירמיהו מוכיח את המלך יהויקים על אי תשלום משכורת:
הוי בונה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט, ברעהו יעבד חנם ופעלו לא יתן לו (ירמיהו כב, יג).
"בונה ביתו" זהו יהויקים המלך (שם יח), שבנה את ביתו -ארמונו, ולא שילם שכר פועליו (רד"ק). ואכן, חז"ל ראו בעוול זה אחת מסיבות החורבן: " `גלתה יהודה מעוני` (איכה א, ג) – על שעשקו שכר שכיר, כמה דאמר: `לא תעשוק שכיר עני ואביון` (דברים כד, יד)". (איכה רבה [וילנא] א, כח)
ואין צריך לומר, שהנמנע מלשלם שכר לעובדיו עובר באיסורים חמורים:
כל הכובש שכר שכיר עובר בחמשה שמות [=לאוין] הללו, ועשה: משום "לא תעשק את רעך" (ויקרא יט, יג), ומשום "לא תגזל" (שם), ומשום "לא תעשק שכיר עני" (דברים כד, יד), ומשום "לא תלין" (ויקרא יט, יג), ומשום "ביומו תתן שכרו" (דברים כד, יד), ומשום "ולא תבא עליו השמש" (שם). (תוספתא בבא מציעא י, ג; בבא מציעא קיא ע"א).
למה נאמר: "ואליו הוא נושא את נפשו" (דברים כד, טו)? אלא מלמד שכל הכובש שכר שכיר מעלה עליו הכתוב כאילו הוא נוטל את נפשו (ספרי דברים פיסקא רעט, טו; בבא מציעא קיב ע"א)
החפץ חיים כותב ש"אפילו אם מחסר לו רק פרוטה אחת ממה שנתחייב לו, עובר על מה שכתוב בתורה: `לא תעשוק את רעך` ". (אהבת חסד, חלק א, פרק י, סעיף יג).
ג. הסכמת הפועל לתנאים וחוק המדינה
במדינת ישראל, קיים חוק שכר מינימום (התשמ"ז- 1987), שלפיו "עובד זכאי לקבל ממעבידו שכר עבודה, שלא יפחת משכר מינימום כפי שנקבע מעת לעת, לחודש ליום או לשעה, לפי הענין".
מטרת החוק היא למנוע מצב שבו מעבידים ינצלו מצוקות של אנשים שמוכנים להרויח מעט בשל מצוקה כלכלית, או לנצל קטינים, בידיעה שלא יהיה בכוחם לעמוד מולם ולתבוע את שמגיע להם. לפי פרשנות בית המשפט, גם אם העובד הסכים ואף חתם על הצהרה שלפיה הוא מוכן לקבל את תנאי המעביד, אין לדבר תוקף, והמעביד חייב לשלם שכר מינימום.
מהי עמדת ההלכה בעניין זה? מחד גיסא, מקובלנו שבענייני ממונות, כל הסכמה שבין צדדים תקפה: "זה הכלל כל המתנה על מה שכתוב בתורה בדבר של ממון, תנאו קיים" (תוספתא קידושין ג, ח)[3]. ומכאן, שאם עובד הסכים ואף חתם על הסכמתו לקבל שכר פחות משכר מינימום, וכן אם הסכים מרצונו לותר על זכויות סוציאליות אחרות המגיעות לו על פי חוק, התנאי תקף וקיים. מה הדין כשאל מול ההסכמה בין העובד והמעביד עומדת נורמה רחבה ועקרונית יותר, דוגמת חוק המדינה, שמחייב את המעביד לתת לעובדיו שכר מינימום ותנאים סוציאליים אחרים?
בעיקרון, מקובל הכלל ההלכתי שקבע שמואל: "דינא דמלכותא דינא" (נדרים כח, ע"א; גיטין ט, ע"ב). אמנם, יש ראשונים הכותבים שדין זה חל דווקא בשלטון לא יהודי,[4] אך גם הסוברים כן נראה שאין כוונתם לומר שלמנהיג יהודי בארץ ישראל אין סמכות לחוקק חוקים (שאם כן הוא, במה כוחו?). דומה, שלעתם מקור הסמכות הוא פרשת המלך שבתורה, שמחוייב בדברים נוספים שמנהיג לא יהודי אינו חייב בהם. ברוב מדינות העולם בימינו, הקרקע אינה בבעלותו הפרטית של השליט. לא מדובר עוד על שלטון פיאודלי. אם כן, מהו מקור הסמכות של שלטון באומות העולם כיום?[5] הרמב"ם, והשו"ע פוסקים שהכלל "דינא דמלכותא דינא" חל גם בישראל.[6] בקרב הפוסקים מקובל שבמקום שהרמב"ם והשולחן ערוך פסקו כאחד בדבר מסויים, על אף שהם חולקים על ראשונים אחרים, הלכה כמותם.[7]ואכן, מאז תקומת מדינת ישראל מקובל אצל רבים לפסוק כשיטת הרמב"ם והשו"ע, שהכלל "דינא דמלכותא דינא" חל גם במדינת ישראל, וחוקיו ותקנותיו של השלטון במדינת ישראל שנחקקים בכנסת, תקפים מבחינה הלכתית[8]. נציין בענין זה את דבריו של הרב שלמה גורן:
משפטי המלוכה האמורים בתורה הנוגעים לסמכות העם ולקיום המדינה, הם נחלת כל שלטון יהודי שנתמנה על דעת העם בארץ ישראל, הזוכה בכל הזכויות שהעניקה התורה למלך, פרט לזכויותיו הפרטיות של המלך עצמו. כל התקנות, החוקים והציווים הנוגעים לתיקונה של המדינה וסדרי חייה, הם חובה על פי דין תורה בתוקף משפטי המלוכה הנוהגים בבני ישראל מדור דור[9].
מהם התחומים שבהם חל העיקרון של "דינא דמלכותא דינא", ומתי דיני התורה מעכלים בתוכם את הלכות המדינה והם משמשים חלק מתוך התוצאה ההלכתית הכוללת?
כתב הרמ"א בדרכי משה, חו"מ סימן שסט:
דכל שיש טעם במה שהמלך מצוה ומנהיג דבר לתיקון הנהגת המדינה, יכול הוא לומר ממון שראוי להיות לזה מן הדין יהא לחברו ולא אמרינן חמסנותא היא ולאו דינא… ויש כוח למלך להפקיע ממון בכי הא [=בכגון זה], דתיקוני מדינה הם[10].
פוסקי זמננו מתייחסים באופן דומה לחוקים שחוקקה הכנסת, שמטרתם תקנה כללית לטובת בני המדינה. נציין שתי דוגמאות. הרב יצחק נסים, והרב יעקב בצלאל ז`ולטי, ויבל"א הרב יוסף שלום אלישיב, פסקו באשר לחוק רישום מקרקעין בטאבו:
בענינים שיש בהם תיקון לחיי המדינה הכל מודים שדינא דמלכותא דינא גם בארץ ישראל… יש לדון שאין תוקף בארץ ישראל להעברת נכסי דלא ניידי בלי רישום בטאבו, בהתאם לדינא דמלכותא, כי יש בזה תיקון גדול ונעילת דלת בפני הרמאים, שאם לא כן תהיה האפשרות בידי כל אחד למכור נכסיו לכמה בני אדם ולהחליף מכירתו עשרת מונים[11].
הרב מאיר אריק, כותב ביחס לחוק הגנת הדייר: "שידוע שהתקנה גדולה בזמננו, שלא יהיו בני אדם מושלכים בחוצות… אין לשנות בזה מכפי דינא דמלכותא שהוא לטובת המדינה"[12]. כדבריו פסקו בבית הדין בירושלים (תיק תשי"ד 1228 – הרב עדס, והרב יעקב בצלאל זולטי ויבל"א הרב י"ש אלישיב), והוסיפו עוד: "ועיין שו"ת חתם-סופר חו"מ סי` מד. דדינא דמלכותא לגבי תקנת והנהגת המדינה שלא יפסקו חיותא [=תיפסק חִיותן], כולי עלמא מודו שגם במלכות ישראל קיימת".
הרב אברהם שרמן, הסיק מדברים אילו:
הוא הדין לדיני עובד ומעביד – גם בהם חוקי המדינה שנועדו לטובת הציבור כולו ולתקנתו, יש ליתן להם את תוקף ההלכה של דינא דמלכותא, ובכללם החוק המגן על זכויותיו הכספיות ותנאיו הסוציאליים של העובד. אלה מגינים לא רק על זכויות העובד, אלא גם על המעביד ועל כל סדרי חברה מתוקנים, יחסי עבודה הוגנים, פעילות כלכלית והנהגת משק המדינה באופן רצוי[13].
ההלכה "שכל תנאי שבממון קיים" הוא כשמדובר בענין פרטי שבין שני אנשים. אכן, כשמדובר בענין כללי ורחב, שחורג מעבר למוסכם ולמותנה בין שנים, ובמיוחד כשהתניה זו מביאה בסיכומו של דבר לפגיעה בעובדים ובזכויותיהם, וכשמעבידים מנצלים את כוחם ומעמדם מול עובדים, אזי יש מקום לתקן תקנות. וכך כתב הרב אורי דסברג:
אין כוונת חכמים בכך להעמיד את דבריהם בחשיבות גבוהה יותר מאשר דברי תורה. כל כוונתם במקרים אלו הוא להצביע על בעל אינטרס נוסף. הוא הדין בנידוננו: זכויות הפועלים. ויתורו של פועל אחד על זכויותיו עלול למוטט כליל את מערכת הזכויות של העובדים שאליה הגיעה החברה בישראל (וברוב העולם המערבי)… אדם הבא להתקבל לעבודה עומד בדרך כלל בעמדה נחותה הרבה יותר מאשר המעביד המקבלו לעבודה, ומשום כך ראתה החברה בישראל (קרי: הכנסת ומתקני התקנות שקיבלו את תוקפם ממנה) למנוע מעובד את האפשרות לוותר על חלק מזכויותיו.[14]
חוק שכר מינימום הוא חוק שתוקן לטובת הציבור ולתקנת בני המדינה, כדי למנוע עוולות שהיו בענין תשלומי שכר לעובדים, ושהפכו להיות תופעה שלילית ומנצלת. לו היה מדובר בענין פרטי שבין עובד ומעביד, והעובד הסכים לותר על תנאי שכר ועוד, היה ההסכם ביניהם תקף, אך מאחר ומעבידים מנצלים מצוקה כלכלית לרעת העובדים, חוקק חוק שימנע זאת מהם, לתועלת העובדים, ולשם שמירה על אורחות צדק ויושר שבין עובד למעביד. מכאן, שלחוק `שכר מינימום` תוקף מחייב גם על פי ההלכה.[15]
[1] הראי"ה קוק, אגרות הראיה, חלק א, עמ` צה-צח.
[2] כך מסביר זאת הרמב"ן שם. את דבריו ביארה יפה נחמה ליבוביץ`, "ונתנה לך גם את זאת", עיונים בחומש בראשית, עמ` 228.
[3] דיון בהלכה זו במקרים שונים, ראה: כתובות נו, ע"א; בבא מציעא צד, ע"א.
[4] ר"ן בשם התוס` בנדרים כח, ע"א וראשונים נוספים שם, ועוד.
[5] דן בכך הרב זלמן קורן, בספר ממלכת כהנים וגוי קדוש, עמ` 193-196.
[6] רמב"ם הלכות גזילה ואבידה ה, יא; הלכות מלכים ד, א; רדב"ז ומגדל עז שם. כך כתב הרמב"ם גם בפירוש המשנה לנדרים ג, ה. וכך פסקו גם הטור והשולחן ערוך, חושן משפט, שסט, ו.
[7] כך כתבו בשו"ת הלכות קטנות, סימן קפב; שו"ת גינת ורדים, חושן משפט, כלל ה, סימנים טז ויז; ברכי יוסף, חושן משפט, סימן כב, ס"ק כז-כח, ופוסקים נוספים.
[8] לסיכום נרחב בסוגיה זו, ראו: שמואל שילה, דינא דמלכותא דינא, עמ` 77-81, 99-108; נחום רקובר, שלטון החוק בישראל, עמ` 66 – 68; כתר – מחקרים בכלכלה ומשפט על פי ההלכה, חלק א, עמ` 339- 385; אליאב שוחטמן, שנתון המשפט העברי טז-יז עמ` 417 ואילך; יעקב בלידשטיין, דיני ישראל 13-14, עמ` כא-מב. ראה עוד בספרי: מלכות יהודה וישראל, "דינא דמלכותא דינא", עמ` 101.
[9] הרב שלמה גורן, "דינא דמלכותא בישראל", משנת המדינה, עמ` 82-83.
[10] מספר ראשונים כותבים שגם בתחומים שהם בין אדם לחברו, ויש בהם תקנת המדינה, חל הכלל של "דינא דמלכותא דינא". ראו שו"ת הרשב"א, חלק ב, סימן שנו; נימוקי יוסף, ב"ב כט, ע"א ברי"ף; המהרש"ל, ים של שלמה, בבא קמא, פרק ו, סימן יד כותב: "נראה דיכול לעשות חוקים ונימוסים במדינה שלו במידי דתלוי בתקנת ארו, ולהעניש כל העובר על קיצתו, וכל שכן הדינין שבין אדם לחברו שדינו כן דאם לא כן לא תעמוד הארץ ותהרס".
[11] פסקי דין רבניים, כרך ו, עמ` 376.
[12] שו"ת אמרי יושר, חלק ב, סימן קנב, ב.
[13] הרב אברהם שרמן, "מנהג המדינה ביחסי עובד ומעביד", תחומין, יח (תשנ"ח), עמ` 236-247. הרב יעקב אליעזרוב, "מעביד החורג ממנהג המדינה", תחומין, כ (תש"ס), עמ` 71-77, טען כנגד הרב אברהם שרמן, שפרשנות חוק הפיצויים על ידי בית המשפט איננה בגדר "דינא דמלכותא", אך הרב אברהם שרמן כתב כן גם מדעת עצמו, ולא בשל פסיקת בית המשפט. יש לשער שאם נבדוק מה היו הרקע והמניעים של מחוקקי החוק, יימצא שאכן זו הייתה כונת המחוקקים, לתקן תקנה לטובת הציבור, ולקבוע סדרי עבודה ויחסים הגונים וישרים בין עובד ומעביד. כל הרואה מבין שפיצויים נועדו מלתקנת הציבור, מה גם שלהענקת פיצויים, יש מקור בדיני עבד "הענק תעניק לו" וכפי שכתב החינוך מצוה תפב, ביחס לפועל.
בפסקי דין רבניים חלק ח עמוד עח, מופיע פסק דין דומה של הרב שלמה טנא, הרב יצחק נשר, והרב אריה הורביץ: "כשם שאפשר להתנות מראש להעסיק אדם מבלי לשלם לו שכר כלל או פחות מהשכר המקובל, כך בודאי אפשר להתנות מראש שלא יקבל פיצויים, ואף אם קיים חוק שאינו מכיר בהתנאה מראש לאי תשלום פיצויים, ודאי שאין להתחשב בו, הואיל והוא נוגד את דין התורה". המעין בדבריהם יראה שהם לא התייחסו לכך שחוק הפיצויים הוא תקנה לטובת הציבור, אלא כתבו עיקרון שנכון בדרך כלל ולפיו "דינא דמלכותא" איננו עומד מול הלכה. אכן, כשמדובר על תקנת הכלל והציבור ולא על ענין פרטי, התקנה גוברת על העיקרון שלפיו "כל תנאי שבממון תנאו קיים". תשובה דומה יש להשיב לדבריו של הרב ישראל יפרח, "הסכם עבודה שלא כמנהג המדינה", שורת הדין, ג, עמ` רעו-רפא.
[14] הרב אורי דסברג, "ויתור עובד על זכויותיו" תחומין, כ (תש"ס), עמ` 80-83. הרב דסברג שולל את הטענה שלפיה לא יתכן שחוק מדינה יהיה חזק יותר מדיני התורה, בהוכיחו שיש תוקף לתקנות הקהל גם בניגוד לדין תורה, אם הדבר הוא לתועלת הכלל.
[15] על יחסי עובד מעביד על פי ההלכה נכתב ספר שלם: הרב יוסף רוזנר, ספר משפט הפועלים- הדין והמנהג, אשדוד תשס"ג, שאליו צורף נספח ובו חוקי מדינת ישראל ביחסי עובד מעביד. בעמ` צא כותב המחבר: "יש אומרים שאין דינא דמלכותא נוהג בארץ ישראל בפרט בדברים שבין ישראל לישראל חברו, ולפי זה אין חוקי המדינה מחייבים את הצדדים אלא אם כן פשט המנהג לנהוג לפי חוקים אילו", והדבר היה ידוע לצדדים. הוא חוזר על כך גם בהקדמתו לנספח (בו מובא חוק שכר מינימום בעמ` 65), ושם כותב בעמ` 5: "אין תוקף לחוקי המדינה מצד עצמותם ומהותם שאין לנו חלק ונחלה עם החוקים ועם המחוקקים למינהם". כאמור לעיל, הרמב"ם והשו"ע פוסקים שגם בארץ ישראל נאמר דינא דמלכותא, והלכה כמותם, ולפי ראשונים ואחרונים, דינא דמלכותא תקף במיוחד כשמדובר על תקנות לטובת הציבור. בעמ` צז-צח, מתייחס המחבר ישירות לענין שכר מינימום, וכותב: "כהיום נתפשט `המנהג` בארץ ישראל, שיש `שכר מינימום` שאותו חייב המעביד לשלם לעובד". לפיו, מנהג זה תקף רק כשלא סיכמו ביניהם דברים ברורים. כאמור לעיל, תשלום שכר מינימום הוא חוק ולא מנהג, והוא מחייב בהיותו תקנה כללית למנוע עוול ועושק וניצול לרעה בשל כוחו של המעביד.
