אופקים חדשים במשנת שביעית / יוסקה אחיטוב

אינני יכול שלא לפתוח את דבריי על הספר החדש שראה אור לאחרונה, מסכת שביעית עם פירוש קולקטיבי של משפחת ספראי, בלא לציין שבין שלושת החכמים בני משפחת ספראי – האב שמואל, האחות חנה וחברנו זאב – שנטלו על עצמם פרויקט אדיר ממדים של פירוש "ארץ-ישראלי" חדש ומקיף של ששת סדרי המשנה, היום רק חברנו זאב עמנו. אני מאחל לו בריאות ואריכות ימים, ומצפה ומקווה שיעלה בידו להביא לגמר את הפרויקט הגדול והחשוב הזה, שככל הידוע לי רובו כבר הושלם. רק לפני שנה וחצי חגגנו לחנה ז"ל יובל שישים, ונתכבדתי לשאת דברים באותה מסיבה. נושא דבריי אז היה "המשנה כאהובה". תיארתי את יחס האהבה של המשפחה היקרה הזאת כלפי המשנה, ואת המשנה עצמה כאהובה היודעת להחזיר אהבה לאוהביה. בפתח המאמר אני מרשה לעצמי לחזור על כמה משפטים שאמרתי אז, תוך שאני מתאים את הדברים לנסיבות של היום.

קירקגור אמר כי ההבדל בין חוכמה לאמונה הוא שהחוכמה היא במיטבה כאשר היא פועלת בלא תשוקה. התשוקה אמורה לשבש את שיקול הדעת הראוי, ואילו האמונה אינה אותנטית אלא אם היא פועלת דווקא מתוך תשוקה. שיקול הדעת הרציונלי עלול לשבש את מושא האמונה. למיטב הכרתי, יחסי האהבה ההדדיים שנתפתחו בין "הספראים" [כך נקרא להם כאן] ובין המשנה לא קלקלו את השורה. אכן, האהבה שעליה נאמר שהיא מקלקלת את השורה היא אהבת נעורים, שבה האוהבים לעתים "מאבדים את הראש", ועמו גם את שיקול הדעת. אבל לא כך באהבה בוגרת הבנויה על מודעות עצמית ועל הכרה הדדית. כמעשה אוהבים בוגרים כך מעשי האהבה של הספראים עם המשנה. לאהבה העזה מצטרפת לעתים הקנאה שהאוהבים מקנאים זה לזו. אף הספראים שלנו קנאים הם – קנאים לשלמותה ולתומתה של המשנה אהובתם. הם חרדים לשלמות גופה, שמא יחולו בה ידיים – אחרות – הם חרדים לשלמות לבושה ולניסוחיה המקוריים, הם דואגים לטפח את יופייה, ובעיקר כמובן – דואגים להציג אותה בקהל במלוא תפארתה. לכשיושלם הפרויקט הספראי כולו אנו עתידים לחזות במשנה האהובה במלוא הדרה ותפארתה, בלבושה הטקסטואלי המדוקדק ואפילו במטמוניה הנסתרים, שייצאו לאור העולם לאחר שהאוהבים דקדקו, פשפשו ומשמשו בכל חמוקיה הצפונים ועטרוה בתכשיטים הראויים לה מבית אביה.

 

* * *

רב-ממדיותו של הפרויקט הזה באה לידי ביטוי, בראש ובראשונה, בהיקפו. כדי לקבל מושג כלשהו על ההיקף ועל העושר הרב הטמון בו, די אם נתבונן בכרך של מסכת שביעית, וממנו נסיק על שאר הכרכים העתידים להופיע. עשרת פרקי משנת שביעית, המכילים כ-3,500 מילים, שיכולות להיכתב כולן בכ-200 שורות ובלא יותר מעשרה עמודים, התרחבו בפירוש שלפנינו לכדי כרך המחזיק כ-400 עמודים. לכל פרק מעשרת פרקי המשנה מוקדש פרק בספר. לספר כולו קדם מבוא ונוסף לו נספח מקיף על הפרשת תרומות ומעשרות בחוץ לארץ, ובו כמעט 50 עמודים. מעתה שוב לא נתמה על היקפו הכולל של הפרויקט כולו – הוא אמור לכלול יותר מ-43 כרכים, שמהם כ-35 כבר מוכנים ומצפים ליציאתם לאור עולם.

אבל הפרויקט הזה הוא רב-ממדי בעיקר מבחינת הדיסציפלינות הלמדניות והמחקריות הרבות המשוקעות בו. זו עבודה ראשונית רב-תחומית, שכוללת בירור נוסחאות וביקורת הנוסח; שימוש בבלשנות עברית, ארמית, יוונית ולטינית, שתרומתה לפענוח המונחים היא רבה ביותר; שימוש בידע עדכני בבוטניקה ובחקלאות, בארכיאולוגיה, בידיעת ארץ ישראל ובהיסטוריה, המלווה במפות, בצילומים ובאיורים מאירי עיניים רבים; ובעיקר בקיאות למדנית מרשימה בספרות הפרשנית והלמדנית ועיון משווה בין המסורות בתוספתא, בירושלמי ובבבלי. כל אלה יחדיו פותחים לפנינו, הקוראים והלומדים, אופקים חדשים בהבנת המשנה ועולמם של חכמיה.

מבחינה מסוימת מפעלם זה של הספראים דומה למפעלו הגדול של שאול ליברמן בפירושו הארוך "התוספתא כפשוטה". ההבדל ביניהם הוא אולי שבמקרים רבים הספראים חושפים בפני הקורא את לבטיהם הפרשניים, שוקלים את המעלות ואת החסרונות באופציות פרשניות אלטרנטיביות, ובכך משתפים את הקורא בלימוד המשנה בצורה פעילה יותר. זהו להערכתי יתרון דידקטי חשוב שעשוי לרתק אליו את הקוראים והלומדים בהניחו להם לעתים אופציות לקריאות אחרות ולפרשנות שונה של המשנה.

* * *

אקדיש עתה כמה מילים למתודולוגיה הפרשנית במשנת ארץ ישראל הבאה לידי ביטוי בספר. בידוע שפרשנים ואנשי הלכה מסורתיים נוטים לפרשנות הרמוניסטית, דהיינו להציג את כל המקורות כעולים בקנה אחד עם עמדה הלכתית אחת מוניסטית, ולצמצם פערים, סתירות ומחלוקות בין המשנה לתוספתא ובין הבבלי לירושלמי. מגמה זו מעוגנת בתפיסת העולם הדתית האורתודוקסית שמרגישה שלא בנוח לנוכח גילוי סתירות, שיבושים והשפעות חיצוניות שיש להם פוטנציאל של ערעור סמכות ותקֵפות, ולנוכח הצגה של פערים אפשריים בין ההלכה הכתובה ובין הנוהגים בפועל במציאות.

הספראים חפים מכל אלה. כדרכם של חוקרים, עניינם בפרשנות המשנה הוא דווקא לעמוד על הפערים בין ההלכה ובין המציאות המתגלה בטקסט המשנאי. כידוע, אי אפשר ללמוד היסטוריה מן ההלכה הכתובה, שמא היא עצמה מסתירה הנהגות שונות, ומנסה לטשטש את הפערים בינה ובין המציאות בפועל. יתרה מזו, פרשנים מסורתיים מתעלמים עקרונית מכל מה שנראה כהתפתחויות בהלכה, ואילו הספראים, דווקא בזאת הם מעוניינים. הם השכילו להבחין ולזהות קטעי חיים ומציאות ריאלית, חברתית, חקלאית וכיו"ב בין האמירות הנורמטיביות ההלכתיות ומבעדן. המשנה כיצירה רב-דורית ודינאמית משקפת בהכרח לא רק את הרצוי אלא גם את המצוי במציאות הארץ-ישראלית. אני מבקש להדגים את הנקודה הזו בקצרה.

כיצד נהגה מצוות השמיטה בפועל בתקופת המשנה, הן בימי הבית והן לאחר החורבן? כפי שמראים הספראים, אכן בדרך כלל שמרו אבותינו בהקפדה ובמסירות נפש מרשימה על מצוות השמיטה, ונשאו במחירה הכבד – עול כלכלי, ולעתים אפילו רעב. יש יותר מעדות אחת שלפיה השלטון היווני ולאחריו גם השלטון הרומי הכירו בכך ופטרו את היהודים מתשלום מסים בשנות השמיטה. הקפדה זו דומה להקפדה על שמירת השבת. בנקודה זו מציינים הספראים שככל הנראה לפחות בימי המלכים החשמונאים הראשונים נהגו אף שלא להילחם בשנת השבתון, כפי שמספר יוספוס: "הם שומרים מנהג זה בכל שנה שביעית כפי שהם נוהגים ביום השביעי". עדותו של יוספוס מתאשרת גם ממגילת מלחמת בני אור בבני חושך. כידוע, להימנעות ממלחמה בשבת נשמר הד גם בספרות ההלכתית ובתלמוד הבבלי.

הדמיון בין שנת השביעית לשבת בא לידי ביטוי גם בכל פרשת ההחמרות הנוגעות לתוספת שביעית, שמבחינה מסוימת היא דומה לתוספת שבת. בנקודה זו מצביעים הספראים על פי דרכם על מניע מיוחד הקשור דווקא בהלכות הללו של תוספת שביעית – מניעת אפשרות לנצל את העובדה שלעתים השנה החקלאית מתחילה מאוחר יותר מן השנה העברית, או מסתיימת מוקדם יותר ממנה. הספראים מתארים התפתחויות דינאמיות שונות לחומרא או לקולא, הנובעות מן המציאות המשתנה בשטח הן בזיקה ליחס השלטונות הרומיים ליהודים, הן בעקבות מציאות כלכלית וחקלאית משתנה. בנקודה זו הם מציינים למשל את ההלכה של תוספת שביעית של שלושים יום, שהיא בבלית ואין לה מקור ארץ-ישראלי. לדעתם זו החמרה "של מי שאינו אמור לשאת בנטל הממשי של שמירת שביעית".

עוד הארה חשובה העולה מתוך הפרשנות הספראית נוגעת לתובנות הקשורות להתפתחות ההלכה. בשורה של הלכות משנאיות שונות מראים הספראים שהניסוח של הכללים ההלכתיים הגורפים נוצר בשלב מאוחר, במעין תהליך אינדוקטיבי ולא דדוקטיבי. לאמור, ההלכות לפרטיהן לא נגזרו בשלבים הראשוניים מן הכללים, אלא נהפוך הוא – הכללים נוסחו לאורן; גם באותם מקומות שהמשנה פותחת בהצהרה: "כלל גדול". כך לדוגמה בדבר הכלל הגדול שעל פיו נוהגים פוסקי ימינו להכריע בשאלות מעשיות הנוגעות לטיפול בשדות בשנת השמיטה – הכלל המבחין בין "אוקומי אילנא" ובין "אברויי אילנא", דהיינו בין פעולות שנועדו רק לקיים את האילן ובין פעולות בשדה שנועדו לשפר אותו. לא כל ההלכות הפרטניות שבמשנה הנוגעות לעיבודים השונים בשדה, המותרים והאסורים, אכן עומדות במבחן הכללים הללו. אולי יש בכך יותר מרמז לפוסקי ימינו שאין חובה להיצמד בהכרח בקפדנות לכללים אלה בכל מקרה ומקרה.

עוד דוגמה מרתקת של פער בין העיקרון ובין מימושו בפועל נוגעת אפילו בעיקרון המרכזי של השביעית – עקרון ההפקרה של השדות והפקעת בעלותו של בעל השדה והכרם. מעבר לאיסורים לעבד את השדות ניצבת כמובן שאלת השימוש בפירות השביעית ובספיחיה. לא אוכל לפרוש כאן את כל הנושא מצדדיו השונים, ואסתפק רק בקווים כלליים: כיצד מומשה בפועל ההכרזה הזאת על ההפקרה? משיקולים מובנים דאגו שההפקרה של השדות לא תגרום להשחתה – לא של השדות ולא של הפירות. אבל מלבד החובה המעוגנת במקרא לנצל את הפירות עצמם – כלשון הכתוב: דווקא "לאֹכלה", ולא למסחר או לא לאגירה וכיו"ב – עמדה שאלת הבעלות על הפירות: האם ראוי לארגן את חלוקת הפירות, או להניח אותם לכל מי שטורח ומגיע לשדות ולכרמים? ואם לארגן חלוקה, האם הארגון מופקע לחלוטין מידי הבעלים ונמסר לממסד הקהילתי – הוא "בית הדין" בלשון המשנה – או שמא שיקול הדעת בדבר חלוקת הפירות נשמר לבעלים עצמם? עוד שאלה חשובה היא ההתייחסות לעניים: האם הדאגה לעניים מסורה כולה בידי הממסד, או שמא היא חובה המוטלת אישית על הבעלים?

כאמור וכצפוי, המציאות בפועל הייתה מורכבת, והיה זה אתגר לא פשוט לדלות מן המקורות השונים והסותרים תמונה קוהרנטית ומלאה שתשכיל להציב אותם על ציר דינאמי של הזמן ושל התנאים הכלכליים והפוליטיים. כאמור, הספראים מנסים להתמודד עם מכלול השאלות הזה, ובהכרח עולה מכל אלה המסקנה שהלשון החלוטה של ההלכה איננה יכולה לשקף את המציאות הזאת.

אציג בקצרה שלוש דוגמאות, בלי להיכנס לפרטיהן.
1. במשנה השנייה בפרק ד' מדובר על האופציה לאכול את פירות שביעית "בטובה" – דהיינו, בעל השדה, המנוע מלאכול את פירותיו שלו שהופקרו, מסכם עם שכנו שהוא יאכל מפירות שדהו בתמורה לכך ששכנו יאכל מפירותיו שלו. ברור שארגון כזה של השימוש בפירות הוא ארגון פרטי ולא ממסדי, ועדיין נשמרת לבעלים מידה של בעלות פרטית.

2. לעומת זאת, אנו קוראים בתוספתא שביעית את התיאור הבא:

בראשונה היו שלוחי בית דין יושבין על פתחי עיירות. כל מי שמביא פירות בתוך ידו, נוטלין אותן ממנו ונותנין לו מהן מזון שלש סעודות, והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר.

הגיע זמן תאנים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין ועודרים אותן ועושים אותן דבילה ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן ענבים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין ובוצרין אותן ודורכין אותן בגת וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן זיתים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין ומוסקין אותן ועוטנין אותו בבית הבד וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר ומחלקין מהן ערבי שבתות כל אחד ואחד לפי ביתו [2].

מהתיאור היפה והאידילי הזה, של המוסד המוכר בתור "אוצר בית דין", עולה תמונה שונה לחלוטין [3], שעל פיה אין לבעלים כל מעמד בארגון חלוקת הפירות. מבחינה מסוימת בכך ניטלת מהבעלים גם הזכות לממש נתינה אישית לנזקקים הרעבים. מתח דומה בין דאגתם של שירותי הרווחה הממסדיים ובין ארגוני חסד וולונטריים אישיים מוכר גם בימינו. אולי כאן המקום להעיר שהמתח הזה עולה גם מסוגיית הצדקה בבבלי בבא בתרא (דף ח ואילך), בשאלת היחס כלפי המחזרים על הפתחים. בתוספתא פאה נאמר עליהם ש"אין נזקקים להם לכל דבר", משום שעליהם לפנות אל התמחוי ואל הגבאים המופקדים עליו, הממומנים ממיסוי מסודר ומאורגן. לעומת זאת ובניגוד לכך, הסוגיה בבבלי יודעת לספר לנו שאליהו הנביא חדל להיראות אל מי שמסתגר מאחורי בית שער ואינו שומע את הידפקותם של העניים על דלתו [4], ומסתפק במילוי חובת הצדקה בתשלום המסים לתמחוי הקהילתי.

3. ומה קורה עם הפירות כשמגיע זמן הביעור? המשנה מספרת לנו כי "מִי שֶׁהָיוּ לוֹ פֵּרוֹת שְׁבִיעִית וְהִגִּיעַ שְׁעַת הַבִּעוּר, מְחַלֵּק מְזוֹן שָׁלֹשׁ סְעוּדוֹת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד. וַעֲנִיִּים אוֹכְלִין אַחַר הַבִּעוּר, אֲבָל לֹא עֲשִׁירִים" וכו' [5]. ולעומת זאת, התוספתא מציעה הסדר אחר, שיש בו מידה מסוימת של פיקציה הלכתית. וכך הלשון שם: "מי שיש לו פירות שביעית הגיע שעת הביעור מחלק מהן לשכניו ולקרוביו וליודעיו ומוציא ומניח על [פתח] ביתו ואומר אחינו בית ישראל כל מי שצריך ליטול יבא ויטול חוזר ומכניס לתוך ביתו ואוכל והולך עד שעה שיכלו"[6].

הממד הפיקטיבי נעוץ בכך שגם הבעלים של השדה עצמו נחשב לעני. לדעת הספראים (עמ' 313), התוספתא מציעה כאן הסדר אחר לביעור שאולי הונהג לאחר שאוצר בית הדין בטל או ננטש, לאחר דור יבנה. צוק העתים חייב שינויים וויתורים גדולים.

* * *

לצערי לא אוכל להרחיב כאן יותר ואסיים רק בהערה ביקורתית כללית על דרכי גלגולה של מצוות שביעית בימינו. המגמות המוסריות והחברתיות העומדות בתשתית מצוות השמיטה, על כל סעיפיה ופירותיה, התנדפו והלכו להן. מצווה זו נתרוקנה ממטעניה העשירים, ונשמתה ורוחה ניטלו ממנה. בימינו היא הפכה לתגית של הכשר על מדפי הסופרמרקטים, ולכלי של שליטה חברתית וכלכלית כוחנית, וכל זאת במחיר העמקת פערים והיבדלויות חברתיות ואפילו פנים-משפחתיות, מתוך התעלמות, לא רק מהמסרים החברתיים, שהם כל כך חיוניים בימינו, אלא גם מהצרכים הממשיים של עובדי האדמה בארצנו.

התמונה הדינאמית המצטיירת אצל כל מי שלומד את משנת שביעית של הספראים מצביעה על פוטנציאל הגמישות וההתאמה עם הצרכים המשתנים של החברה ושל הכלכלה שאפיינה את חכמינו בעבר. ובימינו, אין מי שנכון ומסוגל להעמיס על מצוות השביעית הוראות והנחיות הלכתיות חדשות המונָעות מרוחן המקורית של הלכות שביעית. יחידים שמתריעים על כך ומנסים לגבש הצעות מעשיות של ממש – קולם לא נשמע ברבים, ובממסד הרבני הקיים אין לתלות שום תקוות, כידוע. אזכיר כאן רק את הניסיון החדשני של הקיבוץ הדתי בשכבר הימים לארגן "אוצר בית דין" פנימי שנועד לחלק את רווחי החקלאות של הקיבוצים הדתיים בשנת השמיטה לעניים. דומני שזה היה הניסיון האחרון והיחיד לשמר משהו מרוחה המקורית של השמיטה.

בדרך הטבע נגעתי כאן רק בקצה המזלג בעושר הרב השמור לכל מי שיפתח את הכרך החדש ממשנת ארץ ישראל של הספראים. הכרת טובה ותודה רבה ועמוקה מגיעה כמובן לא רק לספראים אלא גם למכללת ליפשיץ ולהוצאת הקיבוץ המאוחד ולכל העוסקים במלאכה החשובה והגדולה הזו, שבמשותף תרמו תרומה שקשה להפריז בערכה להפצתה של הספרות היקרה הזאת ולעשותה נגישה בחוגים הרחבים של העם הרבה מעבר ומחוץ לגבולות הסגורים והאטומים של בתי המדרש שבהם הייתה גנוזה עד כה.