not memberg

 

 

 

היהודי המְצחֵק – ר' יהודה אריה מודינא

שרגא בר-און

"מלאכת
הצחוק קרובה היא אל היושר ושמש צדקה ומרפא בקלפיה"[1] – כך כתב ריא"ם, מהמר כפייתי ופוסק הלכה גם יחד, שדגל בתפישה
האומרת שלא רק שהמשחק, ההימור והשעשוע אינם אסורים מן התורה אלא שהם התגלמות צלם
אלוהים שבאדם. מאמר מיוחד לכבוד ראש חודש אדר

 

רצון האל מתגלה
מתוך תוצאותיו של מבחן כוח וקרב מזוין

כשם שהוא מדבר
מנפילתם של כלי משחק כגון מקלות ועצמות

(י' הוזינגה, האדם
המשחק, עמ' 109).

שלהי המאה
התשע-עשרה וראשית המאה העשרים הוו את עידן "תיאוריות העל" אודות טבע
האדם והחברה האנושית. . הויזנגה ניסח הצעה מעניינת ורבת השפעה הרואה במשחק את הכוח
המניע העומד ביסודה של התרבות. המשחק הוא היפוכו של כובד הראש. הוא מאופיין בחירות
הדמיון, בגמישות, בדינמיות, בתחרותיות, בקביעת כללים המבחינים בין השגרה לבין
המרחב המשחקי וביכולת תמרון גבוהה ומפתיעה בכפוף לכללים. העמדת המשחק במרכז ההוויה
התרבותית הפכה להלך-רוח רווח בתחומי דעת ותרבות רחבים, ודומה שאין כמו חודש אדר
וחג הפורים לבחון תפישה זו אודות הרוח האנושית והתרבות מנקודת מבט יהודית.

סיפור
המגילה מדגים ומפריך כאחד את קביעתו של הויזנגה: מחד, האל אכן מביע את רצונו
באמצעות הגורל, ומאידך, אין איש יודע לקרוא את רצונו של האל על-סמך נפילת כלי
המשחק עד לסיומה של המגילה. בעל המגילה מבהיר את שליטתו של האל בגורל ובה בעת לועג
לניסיון האנושי לנצל את הגורל ככלי ניחוש. בימי הפורים חוגגים את כישלונו של האדם
לקרוא את תוצאות הגורל בעת נפילתו. רצונו של האל יתברר רק לכשתגיע מסכת הפעולות
האנושיות לסיומה.

למוסד הגורלות מופעים
רבים במקרא. הוא משמש ככלי חלוקתי, כאמצעי מינוי וככלי שאילה בה', אך אין זכר לשימוש בגורלות ככלי משחק.
הגורלות שימשו כמכשירים מוסדיים כבדי-ראש ולא כאמצעי בידור או תחרות. לעומת-זאת,
בתרבות היוונית רווחו משחקי גורל, ובהשפעתה אנו מוצאים בספרות היהודית מימי הבית
השני ואילך התייחסות נרחבת ל"משחקים בקוביא", לצד השימושים האחרים
בגורל. "המשחקים בקוביא" או הקוביוסטוסים", שהפכו את הקוביה
לעיסוקם המרכזי, נתפשו כקבוצה א-סוציאלית החשודה ברמאות ובגזל. בעלי ההלכה שבכל הדורות לא נחלקו בשיפוט השלילי של התופעה, אך נחלקו באשר
לקטגוריות ההלכתיות שיש להכיל על משחקי המזל וממילא על מדת החומרה של פעילות זו.
עמדה הלכתית אחת פסלה את המשחק באופן גורף ופסקה שהפעילות היא "גזל
מדבריהם", דהיינו אסורה מדרבנן. עמדה הלכתית אחרת מתאפיינת בשיפוט אישיותי
שלילי של המשחקים בקוביה, שמוביל לפסילתם הפונקציונאלי. אולם, עמדה זו מאפשרת
התייחסות מקלה לאנשים שאינם מזוהים כמהמרים או כשחקנים מקצועיים. תפישה זו
"ממשטרת" את המשחק תוך שהיא מתירה לחובבנים לשחק בהזדמנויות מוגדרות
בלבד[2].

שחק אותה 

על רקע
הגישה השלילית למשחק בכלל ולמשחקי מזל בפרט בולט בחריגותו ר' יהודה אריה מודינא
(1571-1648). חייו של ריא"ם, סגנון כתיבתו, הרטוריקה שלו ותוכני הגותו מהווים
דגם לתפישה משחקית מזווית יהודית. בחיבוריו הרבים ריא"ם פורש בפנינו יחס חי,
ססגוני ורב מתחים ביחס למשחקי גורל. אהבה ושנאה, התמכרות וגמילה, אישור ודחייה של
המשחק משמשים אצלו בערבוביה.  ריא"ם,
מהמר כפייתי, חושף את המתחים הקיימים בחברה היהודית באיטליה של שלהי הרנסנס ביחס
לפן המשחקי של הגורל. כבר בגיל 13 חיבר ריא"ם קונטרס קטן בשם "סור
מרע",  "בשבח ובגנות המשחק"[3]. חיבור צנוע זה, שהולם את רוחו המשחקית של
ריא"ם, ערוך כמשא ומתן רווי-הומור בסברא ובהלכה על חיי משחק בין שני חברים,
אלדד ומידד, המוצגים כתלמידי חכמים. אלדד המשיך להקדיש את חייו ללימוד תורה ואילו
מידד הפך למהמר. במהלך החיבור מנסה אלדד להניא את מידד מן ההימורים. לתוכחת האוהב
של חברו המודאג משיב מידד באופן מפתיע:

 ידעתי אהבתך לי, אך … התערבת בין עמי הארץ
אשר הסכימו לבזות ולתעב דבר הצחוק הזה, עד כי אב ואם לא יחלו לאל על בניהם לבלתי
יהיה שופך דם האדם, רועה זונות, או שותה בקנקן, כי אם שלא יהיה צחקן. וצר לי מאוד
עליך … כי לא לבד שקר בפיהם לגדל דבתו רעה, כי אף אלהים חשבו לטובה ולתועלת
ברואיו". (שם, עמ' 13)

  מידד טוען לכשרותו של מוסד ההימורים וסותר את
טיעוניו של חברו אחד לאחד. כנגד טענותיו המוסרניות של חברו הקורא לו לבחור במקצוע
יציב ולעסוק ביישובו של עולם במקום לשים את כספו על קרן הצבי הוא משיב: הצחוק…צדיק
וישר הוא, אין בו ספק חלול כי אם טוב וישר בעיני האלהים לקבותו משם, או ישלח לו את
הברכה, … הלא הוא ככל המון משא ומתן בני האדם (שם, עמ' 24) ההימורים כשרים
ככל מקצוע אחר, טוען מידד ומכשיר את הצחוק גם מנקודת המבט התיאולוגית: המהמר מפקיד
את גורלו בידי אלוהים ומשקף טיפוס ראוי של מאמין. כשאלדד מתקומם ומציג בפניו את
המסורת הרואה בשלילה את אישיותו הדתית של המשחק, מידד עונה:

 

  יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט. וראיתי אני יום אתמול אדם אחד אשר אבד ארבע מאות זהובים ובכל זאת לא פתח
את פיהו ולא קילל את יומו, רק פעם אחת אמר: "אתה השם הצדיק",
וגם הכרתי איש אשר שמע כי באה התבואה בזול והוא היה סוחר דגן ותירוש ועלה לראש הגג
ונפל ומת. (שם, עמ' 27)

 

 וכשזה מציג לו את המסורת ההלכתית הרחבה האוסרת לשחק, עונה לו מידד בפלפול
הלכתי ומחזק את דבריו על סמך מעשי רב:

 

וכבר
שמענו חדשים גם ישנים מקדמונינו היו חכמים ונבונים ולא נמנעו מלצחוק, לא אשא שמותם
על שפתי, כי לא יאות, ומעשים בכל יום ענינו רואות יודעי ספר ומביני מדע, לא יקפידו
על זה ויקומו לצחק, דגליא להון מסקנא דהלכתא. (שם, 32)

 את הטיעון הוא מסיים בדרשת כתוב מתלוצצת הרומזת
על הקלפים והקוביות ומקנה למשחק תפקיד חינוכי ומוסרי:

 

סוף דבר
המצחק ובפרט בקלפים ובקוביאות, ידו בכ"ל וי"ד כל בו – בכל בגימטריא נ"ב, והקלפים הכי הוו, וי"ד עם המלה כ"א, ונקודות הקוביאות כך המה. גם כי
ממנו נוכל ללמוד וללמד, עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת. (שם,
עמ' 33)

 

 תפנית מפתיעה מתרחשת בסוף המאמר. משהפסיד בוויכוח, נואש אלדד מלהוכיח את
גנות הצחוק. הוא משביע את מידד שיחווה את דעתו הכנה על ההימורים. בפרק מסיים זה
חוזר מידד ומודה בכל טענותיו של אלדד וטוען שכל טיעוניו היו רק תרגיל לחידוד
המחשבה. הכל היה בצחוק. אם כן, מהודאת בעל הדין שבסוף החיבור סור מרע עולה שגם
ריא"ם מתנגד למשחק ולהימורים. אולם, בחינה מדוקדקת יותר של הגותו, של דרכי
הרטוריקה שלו ושל משנתו הדתית, יעלו לפנינו את דמותו של היהודי המשחק במלא
ססגוניותה.

השעשוע כצלם אלוהים

מודינא חורג
בדפוסי חייו ובחיבוריו מן התבניות המעמדיות והמוסרניות המאפיינות את בני זמנו. הוא
מנפץ את המוסכמות וחותר תחת הדוגמות הדתיות. עצם הטיעון בעד המשחק בחיבור
"סור מרע" ונצחונו של המהמר בוויכוח פותחים בפני הקורא אופציות משחקיות.
החיבור כולו הוא משחק חופשי בחומרים ההלכתיים והספרותיים. ההסתייגות שבסוף חיבורו
עשויה להניח את דעתו של השמרן, אבל אינה מעמעמת את הטיעונים הקודמים. יותר מחשד קל
מתגנב ללב הקורא שמא המחבר לועג לבני דמותו של אלדד ולתפישותיהם השמרניות.

 חשד זה מתאשר כשמתברר שרטוריקה זו אופיינית  לריא"ם. שנים לאחר חיבור "סור
מרע" כתב ריא"ם חיבור הכולל שני ספרים – "קול סכל"
ו"שאגת אריה"[4]. בפתח החיבור הציג את ספר
"קול סכל" ככתב- יד שמצא. כתב-היד מכיל ביקורת, אף היא ססגונית ביותר,
על היהדות הרבנית. את ספר "שאגת אריה" הוא מציג כחיבורו שלו, המבקש לתת
מענה להתקפות  שבספר "קול סכל".  גם בחיבור זה קיים חוסר פרופורציה בין ההתקפות
שב"קול סכל" לטיעוני ההגנה שב"שאגת אריה", וברור שריא"ם
משכנע בהרבה כמבקר המסורת ולא כמגינה. ב"קול סכל" מקנה ריא"ם לאל
אופי משחקי, ולאחר מכן הוא תולה את בריאת העולם ברצונו של האל להשתעשע: ה' ברא
כל העולם להיות לו בו איזה נחת רוח מברואיו שקצתם יכירוהו וקצת יעבדו למכיריו
ויהיו לצרכם[5] (עמ' 8). האווירה החצרנית של תחרויות ושעשועים
לפני נסיכים ומלכים מושלכת על המסורת הדתית ונקראת אל תוך פסוקי המקרא: וכתובי'[ם]
רבים מורים זה… יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו ודומיהם, כמלך בונה הארמון
ומעמיד בו משרתי'[ם] ומשרתי'[ם] להם וכלי'[ם] ובהמות לשרת להם, וכלבי'[ם] קטני'[ם]
וקופי'[ם] וחיות, וצפורי'[ם] וסוסי'[ם] וכיוצא לעונג שלו פרטי.(שם)

 הכושר המשחקי הוא המציב את האדם כנעלה על שאר
היצורים. האדם הוא נזר הבריאה באשר אופיו דינמי, מפתיע ומשעשע יותר מכל הברואים.
בכך עולה האדם הן על המלאכים והן על שאר בעלי החיים:

האדם הוא
אשר יעלה וירד, ירד ויעלה, ישתנה פעם בפעם בידיעתו בחקירתו ברצונו בחפצו במעשיו
בבחירה ורשות הנתון לו אשר עליו נאמר: "בצלמנו כדמותנו"… על זה יושב
בשמי'[ם] ישחק ……ואמר אפלטון האלוהי – האדם שחוק האלוה. (עמ' 9)

 

 אם כן, צלם אלוהים שבאדם הוא היכולת לשחק ולהיות שותף פעיל בשעשוע.
העיקרון המשחקי- התיאטרלי מכונן את משולש היחסים אל – עולם – אדם. ממשנה תיאולוגית
זו ממשיך וגוזר בעל "קול סכל" את עיקרי האמונה: את האמונה בהשגחה, את
הגמול ואת דחיית הגמול לעולם הבא. מבסיס משחקי זה הוא יוצא להתקפה על האופי
כבד-הראש, המכביד והמחמיר של היהדות הרבנית ההיסטורית.

המשחק הוא חירות

 המשחק הרטורי מותיר את הקורא מבולבל. מהי דעתו
של ריא"ם לאשורה? האם הוא דוגל באופציה המשחקית או שהוא מפתח אותה לשם שעשוע
גרידא? תשובה לשאלה זו ניתנת בשו"ת "זקני יהודה" של ריא"ם.
בתשובה עח' יוצא ריא"ם חוצץ נגד חרם על משחקי מזל ומהמרים שהוטל  באיטליה. הרב, שהיה מכור להימורים ושילם את
הפסדיו במשחקי מזל בשכר שימושו בקודש והרבצת תורה, גייס את כל כובד משקלו ההלכתי
כדי לבטל את האפשרות ההלכתית להטיל חרם על שחקני מזל. הוא חוזר ומזכיר את דיוניו
בחיבורו "סור מרע" במסגרת טיעוניו נגד האיסור. כאשר אחד הרבנים מערער על
סמכותו ההלכתית בשל היותו מהמר מגיב מודינא באירוניה עצמית רווית-הומור: "מי
יתן והיה כן. אלא צר לי כי הדברים בהפך היו. כי בצחוק הפסדתי לחמישים, ובמכתב חכמתי
אני אז יותר, כי הרווחתי למאות… כל יגיעי לא ימצאו לי עון אשר חטא…אשר חזרתי
על כל המקרא ולא מצאתי בשס"ה לאוין לאו ד'לא תצחוק', אבל מצאתי לאוין אחרים,
ולעת הצורך אדע להדקם ולהלמם היטב לכל איש ריבי ופוגם בכבודי" (אגרות
ריא"ם, מהדורת בוקסנבוים, עמ' 188).

עם זאת, לכל
אורך כתיבתו, ריא"ם אינו מטשטש את הפן הטראגי שבהתמכרות להימורים, ומעיד על
כך חיבורו האוטוביוגרפי "חיי יהודה"[6]. אולם, התמכרותו של
ריא"ם לא גרמה לניכור עצמי או למלחמת יצר סגפנית. מודינא כואב את כישלונותיו
הנשנים להיגמל, אך ללא תודעת חטא.

באופן
אבסורדי חייהם של המהמרים המכורים מגלמים את ההפך הגמור מן המשחק. היסוד הבולט
ביותר במשחק הוא החירות. המהמרים כלואים, חסרי חירות. היטיב לנסח זאת מהמר כפייתי
אחר, הסופר  דוסטוייבסקי, המעיד על כוונתו
להשוות ברומן את בית ההימורים לבית המוות: "זהו תיאור של מעין גיהנום, כעין
סאונה בה מזיעים הנידונים"[7].

 ויניקוט טען שהיכולת לשחק היא תנאי לבריאות
נפשית. עבור האדם הבריא החיים האמתיים יכולים לפַנות את מקומם למשחק,המהמר,
לעומתו, כבול למשחק שלו-עצמו. אין עבורו מרחב משמעותי יותר מבית ההימורים. החוויות
והסיפוקים שמרחב זה מייצר מאפילים על כל החוויות האפשריות האחרות. בימינו-אנו
מוסדות ההימורים המאורגנים מנצלים את חולשותיהם של הנוטים להימורים ושל המהמרים
הכפייתיים. הפרסומות האגרסיביות, ריבוי הסוגים של משחקי הימורים ללא הגבלת גיל
והשקעה כספית גדולה – כל אלה גוזרים חורבן על בודדים ומשפחות. אם צודק ויניקוט
בקובעו שהיכולת לשחק היא תנאי לבריאות, הרי שהנטייה הכפייתית לשחק היא מחלה השוללת
מן המהמר את כושר המשחק, רוצה לומר –  את
עצם המשחק שבמשחקי המזל.

הכותב הוא יו"ר תנועת נאמני תורה
ועבודה. מחנך ורכז שותף של בית המדרש "חדרים" במכון הרטמן בירושלים.
כותב דוקטורט באוניברסיטה העברית בנושא: הטלת גורלות, אלוהים ואדם בהגות היהודית