כיצד מעצבת ההלכה היהודית את יחסה לחולה-הנפש וכיצד היא משפיעה על מעמדו בקהילה?
ירון זילברשטיין על מעמדם של נפגעי-הנפש בהלכה: הקושי להגדיר את התופעה וההשלכות הרות-הגורל על חייהם של הנפגעים. מסע בתוך ספרות השו"ת
מבוא: ההלכה ומחלות-הנפש
מחלות-הנפש תופסות מקום מיוחד בעולם מדעי הרפואה. הן פוגעות לא רק בנפשו של החולה, אלא גם בגופו, ויש להן השפעות פסיכולוגיות ופיזיולוגיות רבות. שנים רבות סברו כי מקורן של התנהגויות חריגות נמצא בשיגעון שתקף את האדם, במין שד או כוח עליון שהשתלט עליו. תרבויות רבות הרחיקו את המשוגע והגלו אותו מעל פניהן, וזאת כדי לצמצם את השפעתו על הקהילה ולהסתיר אותו מעיני החברה ה"רגילה". גם ההלכה היהודית התמודדה לאורך הדורות עם שאלת מעמדו של חולה-הנפש, וביקשה לעצב, באמצעות ההלכות, את היחס כלפיו וכלפי חריגותו. במאמר זה נתחקה את מעמדו של חולה-הנפש בהלכה ונבחן כיצד מתבוננת ההלכה על 'האחרים' שבתוך הקהילה.
בין ה'שוטה' לחולה-הנפש
בהלכה היהודית אין הבחנה ברורה בין מחלה גופנית למחלה נפשית. חכמי ישראל בימי-הביניים ולאחריהם עסקו מעט מאוד במחלות הרוח השונות, אך תמונה זו משתנה בדורות האחרונים. לפני מספר שנים יצא ספרו של הרב משה מרדכי פרבשטיין, העוסק בדיניו של ה'שוטה' בספרות חז"ל. כבר בתחילת דבריו, המחבר קובע כי אין לזהות בין ה'שוטה' ובין חולה-הנפש; כלומר, התנהגותו של אדם כשוטה יכולה להיגרם כתוצאה מסיבות רבות, ומחלת-נפש היא רק סיבה אפשרית אחת להתנהגות זו.
ההלכה דנה בסימניו של השוטה, בשאלת מעמדו של סימן שטות אחד במעשיו ובהשלכותיו ההלכתיות, בהגדרת שוטה שהחלים באופן חלקי ועוד. במשנה במסכת חגיגה (א, משנה א) מוזכר השוטה כאחד מהאנשים הפטורים ממצוות ראייה, וזאת כחלק מן הפטור הכללי הניתן לו מהמצוות. התוספתא מציינת מספר מאפיינים של השוטה:
"איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו והמאבד את מה שנותנין לו. פעמים שוטה ופעמים חלים ‒ כל זמן שהוא שוטה הריהו כשוטה לכל דבר, חלים ‒ הריהו כפיקח לכל דבר (תוספתא תרומות א, א, עמ' 107).
במקבילה שבתלמוד הבבלי (חגיגה ג, ע"ב) נזכרים תנאים אלו ללא התנאי של: "מאבד את מה שנותנין לו", ומובאת שם מחלוקת בין רב הונא לרבי יוחנן. רב הונא טוען כי רק אדם שניכרים בו שלושת הסימנים הללו נחשב שוטה, ואילו רבי יוחנן קובע כי אדם הוא שוטה אפילו אם הוא לוקה אך באחד מן הסימנים הללו.
רבי שמחה משפירא וסיעתו פסקו כרב הונא:
"ורבי שמחה משפירא כתב דלא מחזיקינן בחזקת שוטה לגרש עד שיראו בה סימני שטות המפורשים בחגיגה."[1]
משמעותה של פסיקה זו היא כי אדם מוגדר כשוטה רק אם הוא מתנהג בכל ההתנהגויות החריגות המנויות בתוספתא תרומות. דעה זו מצמצמת את כמות האנשים המוגדרים כשוטים. הרמב"ם, לעומת זאת, פוסק כרבי יוחנן, ומצרף לכך כמה קביעות עקרוניות:
"השוטה פסול לעדות מן התורה לפי שאינו בן מצוות. ולא שוטה שהוא מהלך ערום ומשבר כלים וזורק אבנים בלבד, אלא כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מן הדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כעניין בשאר דברים, הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב…
והפתאים ביותר שאין מכירים דברים… וכן המבוהלים והנחפזים בדעתם והמשתגעים ביותר הרי אלו בכלל השוטים. ודבר זה לפי מה שיראה הדיין שאי אפשר לכוון הדעת בכתב" (משנה תורה, הלכות עדות, פרק ט, הלכות ט-י)
הרמב"ם מרחיב את הגדרת השוטה וכולל בה לא רק אדם העושה מעשה שטות כלשהו (על-פי המפורט בתוספתא ובמקבילתה בתלמוד הבבלי), אלא גם אדם שהתנהגותו החיצונית נראית רגילה לחלוטין בעיני בני-אדם, אך דעתו טרופה ומשובשת. כלומר, השוטה אינו רק החריג הנראה לעין, אלא גם אדם שחריגותו אינה ניכרת בו מבחוץ. במקרה כזה, קשה לקבוע את היקפה של החריגה מן הנורמה החברתית הרגילה, ולכן כותב הרמב"ם בסוף דבריו כי לא ניתן לקבוע בעניין זה כללים חד-משמעיים וכי מתפקידו של הדיין הוא לבחון כל מקרה ומקרה לגופו.
כך כותב הרב קוק לעניין אישה שטוענים כלפיה שהיא נכפית:
"ובעצם המחלה אין הענינים שווים, שלפעמים יש שאינו כי אם איזה חלישות עצבים, המביא לידי עילוף ארעי, ועובר על ידי התחזקות וחיי מנוחה, ולהיפך על ידי עלבון וצער גדול עלול הדבר להביאה לידי סכנה גדולה. ומי יוכל לשקול כל זאת במאזני צדק מרחוק, וראוי שהבית דין המיסד יסוד ההיתר יעמוד על ענין הזה בפרטיות, ואז ב"ד בתר ב"ד לא דייקי, אבל לסמוך רק על כלל השם שהיא נכפית, וליסד על זה הבנין של טעם מבורר, קשה לעניות דעתי להצטרף לזה."[2]
בדברים אלה מצביע הרב קוק על הבעיה המהותית שבאבחון מחלות-הנפש: היעדר פרמטרים אובייקטיביים לקביעת המחלה. זוהי הסיבה לכך שפעמים רבות לאורך ההיסטוריה הפך האבחון הפסיכולוגי והפסיכיאטרי לכלי חברתי-פוליטי, אשר באמצעותו ביקשה החברה לטפל בחריגים שונים (זאת, נוסף על שם התואר 'משוגע', שהפך כבר בתקופה קדומה מאבחנה קלינית גרידא, למילת גנאי); וידועים מקרים שבהם חבר קיבוץ שלא הלך בתלם נשלח לפסיכולוג לטיפול כאילו הוא חולה-נפש. במקרים מסוימים, חוויות רליגיוזיות של כתות דתיות שונות יכולות להיראות בעיני אדם מבחוץ כהזיות, אף שבתרבות של אותן כתות אין המדובר במחלת-נפש. מכל אלו עולה כי קשה לתת פרמטרים חד-משמעיים להגדרת מחלות-הנפש.
האם מחלת-נפש היא מום?
נראה כי הגדרתם ההלכתית של חולֶה או חולָה צריכה להיעשות על בסיס שלושה צירים: ציר הדעת, ציר המום וציר הסכנה. על ציר הדעת, יש לשאול אם האדם כשיר לפעולות שונות המצריכות יסוד של דעת כגון הצטרפות למניין, נתינת גט ועוד; על ציר המום, יש לשאול אם ניתן להגדיר מחלת-נפש כסוג של מום. משמעותו של המום במקרה זה היא סוג של פגם מהותי המונע המשך סדיר של חיים משותפים עם האישה; על ציר הסכנה, שבו נעסוק בהמשך, יש לבדוק אם אדם זה מהווה סכנה לעצמו (עקב חשש להתאבדות וכדומה) או סכנה לאחרים והאם במקרים אלה הוא נחשב כחולה שיש בו סכנה לעניין רפואה וטיפול בשבת. חשוב להדגיש כי הגדרתו של כל ציר היא עצמאית ואינה קשורה בהכרח להגדרתם של צירים נוספים.
דיון נוסף שיש להזכיר כאן הוא שאלת זמניותה של מחלת-הנפש. לדעת א' שהם-שטיינר, [3]הגדרות 'כסיל' או 'פתי' נתפסו כהגדרות קבועות, ואילו מאחורי הגדרת אדם כ'שוטה' או כ'משוגע' הסתתרה לעתים ההנחה כי בעבר היה האדם 'נורמלי' ולכן יש תקווה לכך שבעתיד הוא ישוב למצבו הראשוני. נוסף על כך, מצאנו מחלוקות בהלכה בנוגע לשאלה אם חשש משובה של מחלת-נפש אצל אישה נשואה נחשב כמום לעניין גירושין.[4]
חשוב להדגיש בעניין זה כי: "רבנן לאו אסותא אינון". כלומר, חכמים אינם רופאים, והם עוסקים בהשלכות ההלכתיות של המצבים הנפשיים השונים של האדם ולא באבחון פסיכיאטרי. אדם יכול להיות מאובחן כחולה על-ידי הרופאים וכפיקח על-פי ההלכה, אך המצב ההפוך אינו אפשרי.
שאיפתו של הפסיכיאטר היא לספק אבחנה מוקדמת ככל האפשר כדי לנסות ולרפא את המחלה. גישתה של ההלכה שונה, ומטרתה להצר את הגדרת מחלות-הנפש כדי לצמצם את מספר האנשים המורחקים ונידחים מן החברה. ההנחה היא כי אם מסירים מן האדם אחריות משפטית וחיובים הלכתיים, כמו צירוף למניין, מאיצים את התמוטטותו הנפשית. הדבר נכון במיוחד בנוגעאנשים מבוגרים.
שיגעון כעילה לגירושין
שאלת מעמדו של חולה-הנפש עולה פעמים רבות בענייני גירושין בנוגע לכשרותו של החולה לתת גט לאשתו. על-פי ההלכה, נדרש כי הגט יינתן לאישה מרצונו החופשי של בעלה. אולם במקרה של מחלת-נפש, קיים החשש כי רצונו של הבעל אינו חופשי. לכן, עומד כל העת ברקע החשש מגט מעושה, כלומר גט שלא ניתן מרצונו של הבעל ולכן אינו תקף על-פי ההלכה. שיטתו העקרונית של הרא"ש[5] היא כי שיגעון אינו עילה לגירושין, גם אם שיגעון זה מוביל לאלימות של הבעל כלפי אשתו. אולם, לדעת הציץ אליעזר,[6] דברי הרא"ש עוסקים במקרה שבו הבעל הוא רגזן וכעסן ומתוך כך נהג באלימות כלפי אשתו, אך אם הבעל חולה במחלת-נפש, דינו כדין הנכפה,[7] שעליו כתב הרא"ש בפירוש כי יש להכריח אותו לגרש את אשתו.
כך בנוגע לבעל. אך מה בדבר מחלות-הנפש של האישה? האם הן מהוות עילה לגירושין? המשנה במסכת בכורות (ז, משניות א-ו) מונה רשימה של מומים המהווים עילה לגירושין. השיגעון אינו נמנה עם המומים הללו.[8] שאלה זו מתחזקת כאשר מדובר במחלה שהאישה חלתה בה בגיל צעיר, ולאחר הפסקה ארוכה קיבלה התקף נוסף של המחלה. במקרה זה עולה השאלה האם יש לראות אותה כאישה ש"כנסה סתם ונמצאו בה מומין" (משנה כתובות, ז, משנה ז).
נושא זה נדון רבות בספרות ההלכה בת-זמננו, ודוגמה אחת מיני רבות לכך ניתן להביא מפסק של בית-הדין האזורי בתל-אביב.[9] בפסק-הדין מובאת עדותו של רופא מומחה, אשר לפיה האישה סובלת מסכיזופרניה, אך מסוגלת, בין האשפוזים, לתפקד באופן מלא בחיי הנישואים. עוד הדגיש הרופא כי אין כל סכנה לאישה או לסביבתה כתוצאה ממחלה זו. לאחר שמיעת עדות זו ועדויות נוספות, היה על בית-הדין לקבוע אם המחלה היא סוג של 'מום' בכל הקשור ליחסי בני-הזוג.
חולה-נפש שיש בו סכנה
האם ניתן להגדיר את חולה-הנפש כחולה שיש בו סכנה? נראה שאם יש סכנה שהחולה יפגע בעצמו או שלא יוכל לשמור על עצמו מסכה, ההגדרה חלה עליו. אפשרויות נוספות הן שהחולה יפגע בסביבתו או שהמחלה עלולה להגיע לידי פגיעה במערכות הגוף (שו"ת בית יצחק, אבן העזר, סימן לט).
באחת מתשובותיו,[10] דן הרב וולדינברג בבעל שאובחן כחולה סכיזופרניה. הסכנה במקרה זה ברורה: הבעל עלול לקום בחצות הלילה ולהרוג את אשתו או להצית את הבית. נוסף על כך מציין הרב וולדינברג שגם אם מיעוט מהרופאים סוברים כי לא נשקפת כל סכנה מהתנהגותו של הבעל, הרי שיש להכריע כדעת הרופאים שכן: "חמירא סכנתא מאיסורא".
יש לציין שהדעה בתקופת הראשונים לגבי נכפה (שנתפש כסוג של חולה-נפש) הייתה כי עצם המגע עמו מסוכן לבני-אדם. לדעת החת"ם סופר (אבן העזר, סימן קטז), בעקבות הראבי"ה (מובאים במרדכי פרק המדיר, סימן רא), לא קיימת סכנה זו כיום,[11] אך הנכפה מוגדר כחולה שיש בו סכנה מצד המחלה עצמה ומצד הסכנה שבנפילת החולה ופציעתו.[12]
בדורות האחרונים כותב הרב יוסף שלום אלישיב[13] כי דיכאון חמור דינו כדין מצב שיש בו פיקוח-נפש וכי גם עגמת נפש יכולה לפגוע בבריאות ולקצר חיי אדם. הקריטריון של 'עגמת נפש' מופיע גם בשו"ת אגרות משה (אבן העזר, סימן ז), שם הובא מקרה של חתן וכלה שהתקשרו ביניהם בקשרי שידוכין והתגלתה אצל האישה בעיה רפואית המונעת ממנה להרות. בשל מצבה הנפשי, ביטול הנישואין היה גורם לאישה עגמת נפש רבה. הגר"מ פיינשטיין מתייחס למצב זה כאל פיקוח-נפש. במקרה אחר, שבו היה חשש לשיגעון בעקבות כניסת כלה צעירה להיריון, פסק בעל הציץ אליעזר[14] כי: "במקום חשש סכנה ממש של שיגעון ומחלה וכדומה והחתן מסכים לישאנה, לדעתי מה שיש אולי מקום להתיר הוא זה שתיקח כדורים דרך הפה למניעת הריון זמן מה…"
לגבי לידה, שו"ת לבושי מרדכי[15] מתיר לאישה לבצע הפלה במצב שבו אם תלד תיטרף דעתה, מכיוון שטירוף דעת נחשב סכנת נפשות.
להעלות את הרמה המוסרית של הציבור
במאמר זה עמדנו על מספר היבטים בשאלת יחסה של ההלכה למחלות-הנפש. הגדרת המחלה בעייתית משני כיוונים: הן מחוסר פרמטרים אובייקטיביים-מוחלטים, הן מצד ההסתמכות על השקפתו של הרופא המטפל בהיבט הסובייקטיבי-הנפשי. לכן יש להכריע בכל מקרה לגופו מהו מצבו של החולה.
מרכיב הסכנה לחולה ולסביבתו אינו ברור די צורכו, ולכן קשה לקבוע באלו מקרים קיימת סכנה מוגדרת שיש להתחשב בה כמרכיב הלכתי ("חמירא סכנתא") ומתי לא. מכל מקום, ראוי להקדיש דיונים הלכתיים גם למצבי הביניים, כגון עגמת נפש, ולהתחשב במרכיב זה גם בפסיקות הלכה בעניינים שונים.
לסיום נביא את דבריו של השופט יעקב בזק, העוסקים בלקויי הנפש בזירה המשפטית, אך דומה שהם נכונים ותקפים גם למסגרת החיים הכללית:[16]
"נראה כי הבעיה העיקרית והיסודית איננה בעיה משפטית גרידא אלא בעיה חברתית-תרבותית. כל עוד שוררות בציבור השקפות פרימיטיביות נושנות על מהות ליקויי הנפש… לא תועיל כל רפורמה משפטית לשנות דבר והיא עלולה במקרים מסוימים אף להזיק על ידי יצירת רושם מוטעה בלב הציבור לגבי עמדת החוק הפלילי כלפיי עבריינים. העלאת הרמה התרבותית והמוסרית של הציבור בכללו והכרה קרובה ומעמיקה יותר לגבי מהות ליקויי הנפש על צורותיהן השונות, הן תנאי מוקדם לכל רפורמה משפטית בתחום זה".
*הרב ד"ר ירון זילברשטיין מלמד תלמוד והלכה ב'מרכז יעקב הרצוג' ובמוסדות נוספים
[1] מובא בבית יוסף (אבן העזר, סימן קיט).
[2] הראי"ה קוק, שו"ת עזרת כהן, ירושלים תשנ"ג, עמ' ב.
[3] בספרו חריגים בעל כורחם, ירושלים תשס"ה, עמ' 113–114.
[4] המחלוקת בין החלקת מחוקק והבית שמואל בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קיז, סעיף יב.
[5] שו"ת הרא"ש, כלל מג, סימן ג; כלל קו, סימן ד; כלל קא, סימן ז.
[6] שו"ת ציץ אליעזר, חלק ו, סימן מב (קונטרס אורחות המשפטים, פרק א).
[7] החת"ם סופר מחמיר בדין הנכפה שלא לכוף אותו לתת גט לאשתו, ראו שו"ת חת"ם סופר, סימן קטז.
[8] פסקי דין רבניים א, ירושלים, עמ' קצג.
[9] ראו, למשל, פסקי דין רבניים ח, ירושלים, עמ' קעד.
[10] שו"ת ציץ אליעזר, חלק ו, סימן מב (קונטרס אורחות המשפטים, פרק א).
[11] ראו גם א' שופר, 'האפילפסיה בזמנינו ‒ וההלכה', תחומין, יד (תשנ"ד), עמ' 352–364. שם (בעמ' 355) הוא מעלה את האפשרות שנכפה אצל חז"ל הוא רק מי שסובל מפרכוסים קשים.
[12] שו"ת ציץ אליעזר, חלק י"ג, סימן לה.
[13] הובא אצל הגר"י זילברשטיין, 'טיפול פסיכולוגי: פיקוח נפש, איסור רכילות ומצוות כיבוד הורים', אסיא, מב-מג (תשמ"ז), עמ' 29.
[14] שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט סימן נא, קונטרס רפואה במשפחה, פרק ב.
[15] שו"ת לבושי מרדכי, חו"מ, סימן לט. אולם, במקרה שניתן לטפל באותה האישה בטיפול תרופתי ולמנוע את ההתקף ואת טירוף הדעת, ניתן להימנע מביצוע הפלה (נשמת אברהם, כרך ג, חושן משפט, סימן לה).
[16] יעקב בזק, אחריותו הפלילית של הלקוי בנפשו, ירושלים תשמ"ה, עמ' 17–18.
