"כיון שהשכל הרגיל מסתמך על הרגש כעל האוראקל [מקור הוודאות הנבואי-אלוהי] הפנימי שלו, הרי בכך גמר עם כל מי שאינו מסכים לדעתו, ועליו להכריז כי אין לו מה להוסיף למי שאינו מרגיש כמוהו ואינו מוצא בתוך עצמו אותם הדברים; … [בזאת] הוא דש בעקבו את שורש האנושיות."
"החשיבה החופשית איננה נשארת לעמוד אצל מה שנתון" [בבחינת 'כזה ראה וקדש'].
"התוכן הופיע כתוכן נתון: התודעה כרעה ברך לפני סמכות (חיצונית) [הדברים אמורים לגנאי]."
גו"פ הגל
א.
"מתוך קשר היסטורי ומסורתי … חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נְשַׁמּוֹת [לשון שממה, א.מ.], החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית. … לפיכך נתכנסנו … ובתוקף זכותנו הטבעית וההיסטורית ועל יסוד החלטת עצרת האומות המאוחדות אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, היא מדינת ישראל." (מתוך מגילת העצמאות)
מי שמפרש עמדות פוליטיות אנטי-ציוניות כסירוב ליד המושטת לאחווה אזרחית יוכל להטות את העובדות ולהעצים את משקלם של הסרבנים בקרב האוכלוסיה הערבית, אך זו הטייה, וליתר דיוק, סילוף – גם בין היהודים יש שנוקטים עמדות אנטי-ציוניות, והם אינם מפקיעים את עצמם בכך מן האחווה האזרחית
דברים אמיצים נכוחים וברורים, שמתארים נאמנה את מקורות החזון הציוני, ובניסוחם הנשגב גם מביאים לביטוי את עוצמתו הרוחנית והרגשית. מקוצר היריעה, השמטתי מתוך המובאה את המוטיב התהומי של 'משואה לתקומה', שבעבור יהודים רבים בארץ ובעולם, ואני בכללם, מעמיק את אופיו המיתולוגי, הגדול-מאדם, של סיפור העלילה, ובשבילי מקנה לו גם נופך אישי-משפחתי טראגי.
דברים אמיצים נכוחים וברורים, דברים כדורבנות. להוותנו, כידוע, הם, האתוס שלהם, מגמתם והתממשותם היו לצנינים בעיני רבים מיושבי הארץ הזאת ומנהיגיהם ובעלי-בריתם, שניסו בכל כוחם וכמיטב יכולתם לסכל אותם. מגילת העצמאות מביאה לביטוי גם את תולדות המאבק, שעלה לנו בדמים מרובים והצדיק בלי ספק רגשות קשים כלפי שונאינו מבקשי נפשנו, ואולם מנסחיה השכילו לנסוך לתוכה רוח אחרת: הם הבינו היטב שהמאבק לא תם וְשֶׁנִּדָּרֵשׁ עוד להמשיכו בדם, ביזע ובדמעות – וגם ברגשות הקשים הלגמרי-צודקים של כעס ועוינות ואפילו שנאה – אבל הם גם הבינו שיש להעביר קו חותך בין חומרי-הנפש הנדרשים בעת המאבק ובין חומרי-הנפש הנדרשים לייסוד מדינה ש"תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל". הם נתנו ביטוי 'לרוח האחרת' (וגם למודעותם לאתגר הגדול שבהחזקת המקל בשני קצותיו) באמרם: "אנו קוראים – גם בתוך התקפת-הדמים הנערכת עלינו זה חדשים – לבני העם הערבי תושבי מדינת ישראל לשמור על שלום וליטול חלקם בבנין המדינה על יסוד אזרחות מלאה ושווה ועל יסוד נציגות מתאימה בכל מוסדותיה, הזמניים והקבועים".
ב
האם לרוח האחרת, רוח הנדיבות והפתיחות וה(הזמנה ל)אחווה שמנשבת מן השורות הללו, היו קונים? האם נמצאה לה אוזן קשבת בקרב אלה שאליהם הופנתה? וחשוב מזה, האם נמצאת לה כיום אוזן קשבת בקרב הערבים תושבי מדינת ישראל? האם הם מעוניינים בכלל בשותפות הזו?
זה אינו עניין של 'מקל וגזר', מטפורה פוגענית שמקומה לא יכירנה בהקשרנו, אלא של הפרדה חותכת בין מי שהוא לָנוּ, אנחנו היהודים והערבים השותפים באחווה והמדברים את לשונה בגוף ראשון רבים, ומי שהוא לְצָרֵינוּ, המרים עליה יד (ערבי כיהודי)
התשובה הנכוחה והישרה לשאלה הזו היא, ראשית, שאין 'הם', ושנית, שאף שכבודה במקומה מונח, השאלה מחמיצה את העיקר. על ראשון ראשון: השאלה מה חושבים הערבים כמוה כשאלה מה חושבים היהודים; ותשובתה כמובן 'יש ויש'. אפשר לערוך סקרי דעת קהל, לפלח את הקהל מבחינות שונות ולהעריך מגמות; נערכו גם סקרים כאלה בציבור היהודי ובציבור הערבי. העובדות מדברות בעד תשובתי שיש ויש. הן מספרות גם על תהליך הישראליזציה שעוברת החברה הערבית, ועל השתלבותם הגוברת של תושביה הערבים של מדינת ישראל בשילוב ידיים עם שכניהם, מעסיקיהם ועובדיהם היהודים. מי שמפרש עמדות פוליטיות אנטי-ציוניות כסירוב ליד המושטת לאחווה אזרחית יוכל להטות את העובדות ולהעצים את משקלם של הסרבנים בקרב האוכלוסיה הערבית, אך זו הטייה, וליתר דיוק, סילוף – גם בין היהודים יש שנוקטים עמדות אנטי-ציוניות, והם אינם מפקיעים את עצמם בכך מן האחווה האזרחית (לא בעיניהם ולא בעיני ברי-הפלוגתא הציוניים שלהם). ברור שפורעים טרוריסטים שמשליכים בקבוקי תבערה לבתי שכניהם היהודים ולבתי כנסיות ועורכים לינץ' ביהודים מפקיעים את עצמם מן האחווה; ברור עוד שהעובדה שעשבים שוטים אלה צומחים בגינתה של החברה הערבית אינה מקרית, ושהם מהווים אות אזהרה וקריאת יקיצה למנהיגיה, מחנכיה ומוריה; אבל אין בכל זה כדי לסלק ממקומן את העובדות שלעיל, ומי שלא אטם אוזנו, יכול היה לשמוע גם בעיצומן של הפרעות את קולותיהם של מבקשי האחווה והדו-קיום מקרב הערבים (ביניהם מנהיגים פוליטיים ודתיים).
שנית, ובאופן נוקב יותר, השאלה האם נמצאת כיום בקרב הערבים תושבי מדינת ישראל אוזן קשבת לרוח הנדיבות והפתיחות וההזמנה-לאחווה המנשבת בין שורותיה של מגילת העצמאות מחמיצה את העיקר. העיקר הוא שהושטת יד כזו, ורוח כזו, הן הבסיס לקיומה של מדינה "המושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל". גם אילולי נמצאה אוזן קשבת לפנייה הזאת, הפנייה מגדירה את עצם חזוננו באשר לטיבה של מדינתנו, את עצם תפיסתנו והבנתנו מדינה צודקת מהי. והבנת החזון אינה ניתנת לניתוק מהאופי של התממשותו: בהתייצבנו על קרקע הפנייה הזו, ורק בהתייצבנו עליה, אנחנו מכוננים, ומוסיפים לשמר, מדינה חופשית, צודקת ורודפת שלום.
ג
החכם עיניו בראשו, והושטת היד שלו ברוח הפתיחות וההזמנה-לאחווה אינה מעמעמת כהוא זה את ערנותו לסכנות שאורבות לו, את זהירותו ממבקשי נפשו ואת נחישותו לסכל את מזימתם הרעה. בהקשר יחסנו לערבים שותפינו-אחינו באחווה האזרחית הישראלית, 'הרוח האחרת' – צוואתם של מנסחי המגילה וליבת החירות הצדק והשלום של הווייתנו המדינית – אינה צריכה לעמעם כהוא זה וגם אינה מעמעמת את מודעותנו לרגשות המשטמה שמפעמים בקרב פורעים טרוריסטים ערבים, ואת נחישותנו ללכוד אותם אחד לאחד ולמצות איתם את הדין. זה אינו עניין של 'מקל וגזר', מטפורה פוגענית שמקומה לא יכירנה בהקשרנו, אלא של הפרדה חותכת בין מי שהוא לָנוּ, אנחנו היהודים והערבים השותפים באחווה והמדברים את לשונה בגוף ראשון רבים, ומי שהוא לְצָרֵינוּ, המרים עליה יד (ערבי כיהודי). ההפרדה החותכת הזו היא אותה הפרדה שקיבלו על עצמם מנסחי המגילה בין חומרי-הנפש היאים כאן וכאן. 'הרוח האחרת' לא הפריעה להם לעמוד על הקמים עליהם, והיא לא תפריע גם לנו.
מדינתנו היא יהודית לא למרות שהיא דמוקרטית, לא במתח עם היותה דמוקרטית, אלא משום שהיא דמוקרטית, ובדמוקרטיה, בגבולות ידועים וחשובים שאשוב אליהם בהמשך, הרוב קובע
ד
"אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, היא מדינת ישראל". מדינת ישראל היא יהודית; היא גם ניצבת על קרקעה של רוח האחווה האזרחית, הוקמה ומתקיימת "על יסוד אזרחות מלאה ושווה". מבלי שאכנס לעובי הקורה המשפטי-חוקתי של הקביעה הזאת, גם מבלי שאכנס להשלכותיה הפוליטיות המעשיות, ומתוך התמקדותי בתנועת הרוח הבאה לביטוי במשפטי המגילה ובמה שכיניתי 'חומרי הנפש' שמהם היא רקומה, אני מפרש: בגובה העיניים, מעֶמדה של שותפות ואחווה, לא מתוך התבצרות בעמדה של יתרון ולא מתוך התנשאות.
הייתכן כדבר הזה? ואם כן, הבה נניח שכן ונתעלם לרגע מהסבורים שהצירוף יהודית ודמוקרטית הוא סתירה מושגית, הכיצד הוא ייתכן? מה הם התנאים להיתכנותו? תשובתי (הטריוויאלית? על כך עוד בהמשך) היא שמדינתנו היא יהודית לא למרות שהיא דמוקרטית, לא במתח עם היותה דמוקרטית, אלא משום שהיא דמוקרטית, ובדמוקרטיה, בגבולות ידועים וחשובים שאשוב אליהם בהמשך, הרוב קובע.
בהשיבי כך על השאלה אני דוחה תשובות אחרות, מוכרות: מדינת ישראל היא מדינה יהודית משום שארץ ישראל שייכת לעם ישראל בהבטחה אלוהית; היא מדינה יהודית משום שהיא ראשית צמיחת גאולתנו; היא מדינה יהודית משום שבה התגשם ומתגשם חלום הדורות היהודי; היא מדינה יהודית משום שלשם כך היא הוקמה, משום שזה עצם טעם קיומה, משום שרק בהיותה יהודית היא מממשת את החזון הציוני, משום שרק על דעת זה שהיא יהודית מסרו חולמיה ובוניה ומגיניה את נפשם עליה. אני דוחה את כל התשובות הללו לא משום שהן אינן נכונות, אינן אמת, אינן האמת – בעיניי כולן אמת, ונראה לי שלפחות בנוגע לאחרונות אמיתותן גלויה ומוסכמת על כל אדם הגון ובלתי משוחד שמתענין בָּאמת – אלא משום שאמיתותן אינה ממין הענין כאן. היא אינה ממין העניין משום שהשאלה בדבר זהותה של המדינה צריכה להיות מוכרעת על ידי אזרחיה, בשיחה חופשית בין שווים. אני דוחה את התשובות האחרות משום שהן מפקיעות את השאלה מן המישור שבו היא צריכה להיות מוכרעת. העוגן שהן מציעות ליהדותה של המדינה הוא בבחינת נַבּוּט על ראשו של בן שיחי הערבי, בבחינת כזה ראה וקדש שאינו פתוח למשא ומתן איתו. בהשיבי לשאלה תשובה מן המין הזה אני דש בעקבי את שורש האנושיות. תשובתי שלי, לעומת זאת, מאשרת את היותנו שווים: כולנו שותפים לשיח שקובע את התנהלותה של מדינתנו, כולנו שותפים לשיח שקובע את אופיה, ואופיה נקבע בשיח המשותף. בגבולות ידועים וחשובים הוא נקבע על פי דעת הרוב, והרוב היהודי הכריע שהמדינה היא מדינה יהודית. ליתר דיוק, והדיוק חשוב, אין מדובר בעובדה היסטורית ניצחת שאין ממנה חזרה ואין עליה עוררין, מין נתון שעל החשיבה הציבורית-דמוקרטית לכרוע ברך לפניו, אלא בשאלה שמוכרעת שוב ושוב בהווה מתמשך של שיחה מתמשכת בין שווים.
הניסיון לקבֵּע את יהדותה של המדינה בעוגנים אחרים שמחוץ לשיח הציבורי הדמוקרטי, הניסיון להגן על יהדותה של המדינה מפני הדינמיקה של השיח הציבורי הדמוקרטי, הוא יריקה בפרצופם של אחינו-לאזרחות
פילוסופים פוליטיים נחלקו בשאלה אילו סוגי נימוקים וטיעונים מותרים לבוא בִּקְהַל-השיח הציבורי הדמוקרטי ואילו פסולים מלבוא בו. יש הסבורים (יורגן האברמאס, למשל) שנימוקים תיאולוגיים-דתיים פסולים משום שאינם "בגובה העיניים" (שהרי עם הקהל נמנים גם אזרחים שאינם מאמינים), ורק נימוקים הומניסטיים (חירות, שוויון, אחווה, זכויות אדם וכיוצא בהם) שווים לכל נפש ועל כן כשרים. אני מאמץ את דעתם של פילוסופים אחרים (צ'ארלס טיילור, למשל), שההבחנה הזאת שרירותית ומפלה (המושגים ההומניסטיים אינם באמת שווים לכל נפש), ואין להגביל את סוגי הנימוקים. מותר לנו לנמק את בחירתנו במדינה יהודית בנימוקים שהזכרתי בתחילת הסעיף הזה, ואכן מחמתם אנו בוחרים בה. ואולם מה שקובע את יהדותה של המדינה ואת היותה מדינה יהודית אינם הטעמים שמכוחם אנו, היהודים, רוצים בכך, אלא העובדה שאנו הרוב והרוב קובע. הרוב קובע כיצד תיראה מדינתנו בגוף ראשון רבים שכולל את כולנו, יהודים וערבים, תושבי המדינה ואזרחיה השווים. הניסיון לקבֵּע את יהדותה של המדינה בעוגנים אחרים שמחוץ לשיח הציבורי הדמוקרטי, הניסיון להגן על יהדותה של המדינה מפני הדינמיקה של השיח הציבורי הדמוקרטי, הוא יריקה בפרצופם של אחינו-לאזרחות. הוא מציב אותם בעמדת נחיתות מובנית מולנו, היהודים.
מן הרגע שהמדינה הוקמה, היא מתקיימת "על יסוד אזרחות מלאה ושווה". איני יכול לומר לאחמד ולנאסר ולמַרים ולסוהא "מדינת ישראל היא מדינה יהודית ויהי מה, בלי קשר למה שתרצו ותעשו ותשיגו בזירה הציבורית בה אנו מכריעים יחדיו בענייני מדינתנו, על אפכם ועל חמתכם ולא משנה אם תיוותרו המיעוט או שתיעשו הרוב". אני יכול גם יכול לומר להם "מדינת ישראל היא מדינה יהודית משום שהיא דמוקרטית, ובדמוקרטיה, בגבולות חשובים וידועים, הרוב קובע". את זה אני יכול לומר להם בגובה העיניים ומתוך שותפות אזרחית שווה. באופן הזה אני יכול לומר להם "אנחנו היהודים הרוב (כרגע, עכשיו, בינתיים, לפי שעה), ובדמוקרטיה שלנו הרוב קובע", מבלי ששימושי ב'אנחנו' לציון היהודים ברישא של המשפט יחתור תחת שימושי ב'שלנו' בסיפא שלו לציון השותפות האזרחית שלנו, יהודים וערבים, במדינת ישראל.
ה
ושוב רלוונטי וחשוב, כדי לחדד את לב העניין, לעמוד על טיבן ומעמדן של אמירותיי בדבר מה שאני יכול או לא יכול לומר לאחמד ולנאסר ולמַרים ולסוהא.
בחושבי את המחשבות האלה ובתתי את דעתי על מה שאני יכול ולא יכול לומר, איני בורר את מילותיי מתוך שאני מכוון את עצמי לרקוד לפי חלילם של אחרים. איני כופף את עצמי, או את שכנועיי ואמונותיי, כדי לשאת חן בעיני אחרים. אני מתייצב על קרקע השיחה המשותפת עם אֶחָי ואחיותיי לאזרחות, ומודד את עצמי בקנה המידה של שותפותנו האנושית, משום שאיני רוצה, בעצמי, לדוש בעקביי את שורש האנושיות. האחרים שאני מְשווה לנגד עיניי הם אחמד ונאסר ומַרים וסוהא ככל ובמידה שהם שותפיי השווים באחווה האזרחית שלנו, וכעובדה אמפירית יש כאלה בין ערביי ישראל, ובכך אני מעצים, מחזק ומטפח את האחווה הזאת. וזאת למודעי: אחי ואחיותיי לאזרחות, ערבים כיהודים, אינם נדחים מן השותפות האזרחית שלנו אם דעתם אינה נוחה מיהדותה של מדינת ישראל, אם הם עומדים על דעתם ונאבקים לקדמה בזירה האזרחית המשותפת לנו ועושים זאת ברוחה, רוח ה'שלנו' וה'לנו'. את הדיאלוג הזה אקיים איתם, ואקבל על עצמי מראש את תוצאותיו; בזאת אני חוזר, מאשר, מקיים ומשמר את תשתיתה הערכית של מדינתנו, ובזאת (וזה בעצם היינו הך) אני גם מכבד אותם, בעלי-ריבי בדיאלוג, כשווה בין שווים. "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם", ויש לי יסוד להאמין שמתוך הגישה הזו אני סולל מסילות גם לליבם של בעלי ריבי; גם אם לא ישתכנעו מנימוקיי ולא יֹאהבו את הכרעת הרוב, יוכלו לקבלה ברוח-השותפות הטובה שמתוכה היא נעשתה.
בפוליטי צריכות הוודאויות האידאיות להיות מותמרות באי-וודאויותיה של השיחה בין האזרחים השווים, ובהשאלה מהופכת ממילותיו של המשורר, שבפוליטי אנו עַבְדֵי הַזְּמַן והתרחשויותיו הקונטיגנטיות-מקריות-מזדמנות
אבל איני מתנה את התייצבותי על קרקע האנושיות באנושיותם של אחרים, ובכך שאני מתייצב עליה איני משלה את עצמי שכבר משכתי עליי את הברכה השמיימית וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ ומרשה לעצמי את המותרות שנזכרות בהמשך הפסוק. בהתייצבותי על קרקע האנושיות איני פוטר את עצמי מעולה של הריאליה.
הדאגה לכך ששום היבט של ציוניוּתנו שלנו היהודים לא יתנגש עם אחוותנו שלנו הישראלים מוטלת בעיקר על כתפינו היהודים. מן הערבים אחיי לאחווה הישראלית איני מצפה שיהיו ציוֹנים; אלה מתוכם שיתייצבו איתי על קרקע שותפותנו לאחווה שבגובה העיניים, נוטלים על כתפיהם מיניה-וביה את המשימה המקבילה, לארוג את זהותם הערבית או הפלסטינאית, כרצונם, בסיפור הישראלי.
ו
צבת בצבת עשוייה, ויחסנו לערבים אזרחי מדינת ישראל קשור באופנים שונים (ובקשר דו-כיווני) ליחסיה של מדינת ישראל לערביי השטחים, וליחסיה עם המדינות השכנות. הדברים שאמרתי בסעיפים הקודמים בעניינו של היחס לערבים אזרחי המדינה, קושרים אותו גם לסוגיות רוחניות עמוקות, הרות גורל ועולם, שחורגות מן התחום הפוליטי-מדיני ויורדות עד לשיתין של תפיסת היהדות שלנו ולתפיסתנו העצמית כיהודים. בסעיף הזה ארמוז למקצת הַקְּשָׁרִים האלה. אחרים אשאיר לקורא המבין.
הקו המנחה שהצעתי לבחינת יחסינו, היהודים, עם הערבים שותפינו במדינתנו היהודית הדמוקרטית, היה המענה לשאלה מה היסוד לזהותה של המדינה כמדינה יהודית – לא היסוד הסיבתי ההיסטורי-התהוותי (מרובה-הרבדים), אלא היסוד שמצדיק בזמן הווה-מתמשך, היסוד שמעניק לגיטימציה לכוחו של השלטון הפוליטי-מדיני. טענתי היתה, בתמצית, שמדינת ישראל היא מדינה יהודית משום שמרבית אזרחיה מעוניינים בזה (זאת על דרך החיוב), ושהשענות על היסוד ההיסטורי במענה לשאלת ההצדקה זרה לרוחה של ההגינות ושל השותפות ודשה בעקבה את שורש האנושיות (זאת על דרך השלילה). מבלי להכחיש או לעמעם את היסוד ההיסטורי, מימוש החזון הציוני-יהודי, הפיכתו לממשות ש"מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל", מחייב את התמרתו-תרגומו, את גלגולו מחדש, במטבעות שותפותנו בגובה העיניים עם שאר אזרחי המדינה.
ההבחנה בין שני המישורים היא במובן אחד טריוויאלית, ובמובן אחר קָשָׁה לעיכול ואולי אפילו מרה. היא טריוויאלית מן הרגע שמתבוננים בהוויה הפוליטית-מדינית הישראלית בתור שכזו, הוויה פוליטית-מדינית במובנם המודרני המערבי של פוליטיקה ומדינה ("נאמנה לעקרונותיה של מגילת האומות המאוחדות"). היא קשה לעיכול בדיוק משום שהיא תובעת להמיר את הוודאות האידאית-אידאלית שבעלילה ההיסטורית ואת התוקף הבלתי-ניתן-לערעור שלה, באי-וודאות, בקרקעהּ הקונטיגנטית-מקרית-מזדמנת של הפוליטיקה, ושל הווית החיים האנושיים, המתרחשת תמיד בזמן הווה, גם כשפניה נשואות לעתיד.
ענייני במאמר זה מוגבל כאמור להקשר הפוליטי-מדיני-אזרחי, אבל הקושי בהבחנה בין המישורים בהקשר דיוננו הפוליטי, והאתגר הגדול שבהבאתם למגע פורה זה עם זה, מהווים מקרה מיוחד של בעייה עמוקה ורחבה הרבה יותר. שאלת הזיקה בין מה שחושל בשרשרת הדורות ובתודעה ההיסטורית, ונמסר במסורת היהודית ובין ערכי הנאורות והקידמה המודרניים של הזמן החדש (ועל משרעת ההפשטה הגדלה-והולכת, שאלת היחסים בין היהודי-הפרטיקולרי ובין האנושי-הכללי, בין הפנים ובין החוץ), ניצבת במוקד ההגות היהודית-דתית המודרנית במגוון גרסאותיה, ובמוקד חִפּוּשֵׂי ועיצובי הדרך להבנת עצם זהותה של היהדות, מהו ומיהו יהודי. תחת כנפיה של השאלה חוסים הלבטים הרעיוניים, ההגותיים-פילוסופיים, והקיומיים של תיאולוגים, רבנים, ומחנכים יהודים בעת החדשה, חוסים גם המאבקים בין זרמים שונים ביהדות, גם האתגר שמציבה דמותו של יהודי חילוני בפני אבירי האמונה הדתית-מסורתית, ועוד ועוד.
אלה שאלות גדולות, והן נוגעות לא ליהדותה של המדינה אלא לעצם היהדות; הן עניין לשיח בינינו היהודים (גם כאן תישאל כמובן השאלה מי הם הזכאים ליטול חלק בחִפּוּשֵׂי ועיצובי הדרך להבנת זהותה של היהדות, ומי מֻדָּרִים מן הדיון), וברור שגם במענה להן אנחנו מתחבטים בכורח, ובהזדמנות, למצוא את הדרך לתאם בין העולמות ולהתאים אותם זה לזה, ליצור הרכבות, לברור עיקר מטפל ותוך מקליפה, ולמצוא כלים ומושגים חדשים לאורות עתיקים. אי-אפשר לבודד לגמרי את סוגיית הזהות היהודית וזהות היהדות מסוגייתנו הנוכחית, באשר אותן מגמות עומק באות לביטוי כאן וכאן. מול אמירתי, כמה שורות לאחור, שמדינת ישראל היא יהודית (כרגע, בממשותה העכשווית), יהיו שיתריסו בלשון שאלה 'בַּמֶּה היא יהודית?', וכאשר אצביע, במענה לשאלה, על היצירה העניפה והמגוונת של דורות של יוצרים ישראלים דוברי וחושבי עברית, על חיי התרבות, המחשבה והרוח היהודיים במדינת היהודים ועל עצם קיומם חסר התקדים, יבטלו את תשובתי כעפרא דארעא בשאלה 'בַּמֶּה הם יהודיים?' ו'בַמֶּה הם רוחניים?' (וגם 'בַּמֶּה הם – היהודים – יהודים?'). עמדת ההתרסה והביטול הזו היא דרך של התמודדות עם אתגרי המודרניות שעליהם רמזתי לעיל, והיא תמצא את בת-דמותה גם בהקשר דיוננו. המתריסים והמבטלים מתנכרים ליהודים הממשיים בשם האידאה של היהדות, ודוחים בשאט-נפש את התמורות שחלו ביהודי וביהדותו בעידן המודרני; הם מתקשים להתייצב על קרקע השיחה הפנים-יהודית עם אחיהם היהודים, כל שכן שהם יתקשו להתייצב על קרקע האחווה האזרחית עם שותפיהם-שותפינו הערבים.
וכתמונת מראה ניגודית לעמדתם, כצידה השני של מטבע התייצבותי על קרקע האנושיות בשיח ושיג שלי עם אחי-לאזרחות הערבים, אני מוצא בעושרם וּסְאוֹנָם של חיי התרבות והרוח של יהודים במדינת ישראל, וגם בעצם הווית החיים היומיומית הפרוזאית של קהילות יהודים מן השורה, בגיוונן התרבותי והדתי וגם הלא-דתי, הזדמנות לרנסאנס של היהדות. לא רק הזדמנות ואוטופיה לעתיד לבוא, אלא גם התממשות של הפלא הזה. אין זה המקום להאריך ולפרט, אבל אפשר וראוי לציין: מה שמתרחש בארץ קודשנו בדורות האחרונים בקרב היהודים שנתקבצו ובאו לכאן מכל קצוות תבל, הוא פרק מפואר לא רק בתולדות היהודים, אלא גם בתולדות היהדות, והוא אינו מתרחש, ולא יוכל להוסיף ולהתרחש, בשום מקום אחר בעולם אלא דווקא כאן בארץ הקודש, ודווקא בחיינו היהודיים-קהילתיים-ציבוריים במדינתנו הריבונית.
מגמות העומק של ההתבצרות וההסתגרות בפני 'החוץ' בהקשר הרוחני-דתי (וקווי התיחום בין הפנים ובין החוץ שהן משרטטות), באות אפוא לביטוי גם בהקשר הפוליטי דנן. הן מקשות שבעתיים על קבלת התובנות שהצעתי בנוגע אליו, לאמור, שבפוליטי צריכות הוודאויות האידאיות להיות מותמרות באי-וודאויותיה של השיחה בין האזרחים השווים, ובהשאלה מהופכת ממילותיו של המשורר, שבפוליטי אנו עַבְדֵי הַזְּמַן והתרחשויותיו הקונטיגנטיות-מקריות-מזדמנות.
דברים אלה הם לא יותר ממחוות לכיוונן של השאלות הגדולות; והן מחוות גסות. התמונה עשירה ומורכבת הרבה יותר, ומותירה מקום לצירופים שונים. אמרתי ששומרי חומות הדת יתקשו יותר מאחרים לעכל את התמורה המתבקשת בתרגום החזון היהודי (והציוני-יהודי) למציאות הפוליטית, לנסר על מנת לחבר נכוחה את העולמות. אבל אולי לא, ואולי מתבקשות הבחנות; אולי שומרי חומות-הדת החרדים של היהדות יתקשו פחות בתיחומהּ מן הפוליטי משומרי חומות הדת הלאומיים-ציוניים, שחזונם הדתי ("האלוהי", בלשון הראי"ה) מתרחב להכיל את הפוליטי. קל יותר למדר מן הפוליטי את החזון המוגבל בגבולו הדתי; קשה ומאתגר הרבה יותר למצוא את הדרך הנכונה לנסר-על-מנת-לחבר-נכוחה את החזון האידאי-כולל עם הפנים שהוא לובש במציאות-החיים הפוליטית-ממשית. כך או כך, ניסור-מְחַבֵּר נדרש, משום שמציאות החיים הממשית, מפעימה ככול שהיא, אינה בבואה מדוייקת של החזון, היא מגלה בו פנים חדשות.
השאלות הגדולות על הזהות היהודית ועל היהדות מתאבכות בשאלה הפוליטית ומקנות לשאלה האחרונה עוקץ ונוקבות מיוחדים (לכן פתחתי להן צוהר); אבל מרכזי לענייני הנוכחי, ובחזרה אליו, שהוא, בניגוד להן, אינו יכול להתברר בשיחה בינינו היהודים עליהם הערבים. הוא ענייננו המשותף שלנו, אזרחי מדינת ישראל, והוא אמור להידון ולהיות מוכרע על קרקעה של שיחתנו המשותפת (אנחנו יהודים וערבים). ביסוס זהותה היהודית של מדינת ישראל על הכרעת הרוב, שצומחת ועולה מתוך השיחה האנושית בגובה העיניים בין אזרחיה וגם נתונה לתהפוכותיה, ביסוס זה הוא תנאי הכרחי למימוש יומרתה הפנימית להיות חופשית, צודקת ורודפת שלום. התוספת (בדבר התהפוכות) עקרונית ומהותית: רק היא, בהשמיטה עוגנים ובטחונות שמחוץ לשיחה המשותפת, מבטיחה את יהדותה של המדינה מבלי לבגוד בשיתוף ובאחווה בין אזרחיה השווים.
ז
קבלה מראש של תוצאות השיחה שמתנהלת על בסיס שוויוני ובגובה העיניים היא תנאי הכרחי להוגנוּתה ולְיושרהּ של הכרעת רובנו שמדינתנו היא יהודית. אבל כמי שמחוייב, פנימית, שלא לדוש בעקבִי את שורש האנושות, איני יכול לפטור בקלות ראש את טענת הטוענים, יהודים וערבים, שהצירוף דמוקרטית יהודית הוא סתירה מושגית.
הבסיס לקביעתי שהצירוף אינו סתירה מושגית היה שבמדינה דמוקרטית, בגבולות ידועים וחשובים, הרוב קובע, ושבגבולות אלה, מותר לרוב לקבוע גם את זהותה הקולקטיבית של המדינה המשותפת. שאלת הגבולות היא, בין השאר, משפטית-חוקתית, ובאומרי שהצירוף יהודית בהיותה דמוקרטית אינו סתירה כבר נקטתי עמדה בסוגיה המשפטית-חוקתית. לאמור, ששאלת זהותה הקולקטיבית של המדינה אינה חורגת מיניה-וביה מן הגבולות (העמדה שנקטתי מוכרת במשפט העמים וחזרה ונתאשרה גם בהחלטת החלוקה של האו"ם). אבל שאלת הגבולות אינה רק משפטית-חוקתית: היא חוזרת ומציבה לנגד עינינו את דרישת האנושיות, שאינה פורמלית ושאת הרף שהיא מציבה אי אפשר להשיג באופן פורמלי. כשאני מטה אוזן לאלה הטוענים שהצירוף הוא סתירתי, אני מבין לליבם: מָרֵי-הנפש השומעים בצירוף מדינה יהודית עליונות יהודית, דרך להשֹתררות ניגודה של שוויון ושותפות, אינם בודים דברים מליבם.
למדינה יהודית משום שהיא דמוקרטית דרוש רוב יהודי, ויש רוב יהודי. אבל כדי להבטיח שהיא תוסיף להיות יהודית, כך אנו רוצים בכל לבבנו ובכל נפשנו, יש להבטיח שהרוב יישאר יהודי. ואני שואל: ובכן, כיצד נבטיח זאת? אמרתי מקודם שלא אכנס לעובי הקורה המשפטי-חוקתי של המחוייבות ל"אזרחות מלאה ושווה" ולא להשלכותיה הפוליטיות המעשיות, וגם עתה לא אעשה זאת. לא רק שקָצַר הַמַּצָּע מֵהִשְׂתָּרֵעַ, גם אין באמתחתי תשובות סדורות למרבית השאלות במישור זה. את השאלה הזו, כיצד נבטיח זאת, אני שואל מתוך ענייני בחומרי הנפש ובתנועת הרוח שמפעמים בתשובות שאפשר לתת לה, ושראוי לתת לה.
בשיחה עם חבר נחוש, הוא הדגיש באוזניי: נעשה הכול, אבל הכול, כדי להבטיח זאת, שיישמר רוב יהודי ותישמר יהדותה של המדינה. אני משוכנע שהוא לא שמע את מה שפיו מדבר – אין בחברה היהודית במדינת ישראל איש שחושב שהכל מותר במאבק על יהדותה של המדינה. אבל האמירה, והנימה שבה היא נאמרה, מסגירה הלך רוח; ואין המדובר בהלך רוח אישי, עניין המסור לתורת-המידות ואינו עניין למאמר הגותי (גם איני רואה את עצמי מוכשר להטיף בעניינו לאחרים), אלא בהלך-רוח ציוני מושרש, רלוונטי מאוד לענייני.
פתחתי בלב החצוי של מנסחי מגילת העצמאות וזקפתי אותו לזכותם. הם השכילו להעביר קו חותך בין מה שנדרש במאבק-הדמים המר להקמתה של המדינה מול אויביה ומבקשי נפשה, ובין מה שנחוץ כאוויר לנשימתה משהוקמה, רוח החירות, הצדק והשלום בין אזרחיה השווים. הקו החותך אינו על ציר הזמן הכרונולוגי, וגם היום, לצערנו, אנו נזקקים לשני חדרי הלב כדי שנוכל לחיות; אבל יש לו ממד כרונולוגי. חישובי הרוב היהודי עמדו בראש מעייניהם של מְמַמְּשֵׁי החזון הציוני, וחישובים אלה גם טבעו חותם מכריע על מדיניות ההתיישבות שלהם, צעד אחר צעד, חומה ומגדל ונקודת-יישוב אחר נקודת-יישוב. הם "הפריחו נְשַׁמּוֹת ובנו כפרים וערים" מתוך עירנות מתמדת לחישובי הקץ, תכלית המאבק, כינונה של מדינה יהודית ריבונית עם רוב יהודי ברור. ייהוד – הגליל, הנגב, ירושלים, העמק, השפלה וההר – לא היתה אז מילה גסה, אלא תו במנגינת החזון הציוני, היבט חיוני בתרגום חלום המדינה היהודית למציאות. ברם, עכשיו, בימינו, מוּבָנָהּ של המילה בפינו אינו יכול להיות מנותק מן המובן שבו היא נשמעת ומתקבלת באוזני שותפינו הלא-יהודים לאחווה. הוא אינו יכול להיות מנותק בפינו ממובנו באוזני שומעינו, באשר אנו רוצים ומחוייבים להתייצב על קרקע השיחה איתם, בגובה העיניים. עכשיו, בימינו, הלהט האידיאלי דאז הופך בפינו למדקרות חרב, ביטוי של הדרה ושל עוינות כלפי אחֵינו לאזרחות. ידנו האוחזת בשלח – "במערכה הגדולה על הגשמת שאיפת הדורות לגאולת ישראל" – כורתת את ידנו העושה במלאכה, "[השוקדת] על פיתוח הארץ לטובת כל תושביה".
כלל אחד גדול מתחייב מדבריי הקודמים: בנפשנו היא, בליבת שאיפתנו לקיים מדינה "על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל", להבין ולהפנים ששום היבט של ציוניוּתנו העכשווית ושל שאיפתנו לשגשוגה של מדינת הלאום של העם היהודי אינו יכול להתממש מתוך ניגוד לאחוותנו האזרחית בגוף ראשון רבים שכולל את המיעוטים שחיים בקרבנו. ייהוד הגליל במשמעות הצרת צעדיהם של תושביו הערבים הוא מעשה אנטי-ציוני, אנטי-אנושי, אנטי-יהודי.
ח
מתוך תנופתה של הרוח הציונית כנתינתה ההיסטורית הקדם-מדינתית במאבקה להגשמת החלום, אפשר, כמובן, לנסות לחוקק חוקי יסוד בשביל "להגן על ערכיו של הרוב כנגד מי שבאים להגביל אותו בשם זכויות הפרט או המיעוט". במילים אחרות, בשביל להעצים את כוחו של הרוב ולהרחיב את גבולו על חשבון הפרט והמיעוט. אפשר, אבל מותר וראוי לשאול על טיבם של מקורות ההשראה הנפשיים למהלך כזה, מהי הרוח המפעמת בו, מתוך איזו אוריינטציה כלפי המיעוט הוא נעשה. מתוך התעניינותי בתנועת הרוח הבאה לביטוי במשפטי המגילה, ומה שיותר חשוב, מתוך מחוייבותי הפנימית להתייצב על קרקע האנושיות בשיחי ושיגי עם שותפיי הערבים באחווה האזרחית הישראלית, אהין עוז ואביע את התרשמותי שֶׁאֵלֶּה המקדמים את סדר היום האנטי-ליברלי הזה אינם מוּנָעִים על ידי רגשות אחווה ושותפות, אלא להיפך. (אם אתם מן הַמְּקַדְּמִים האלה, ודבריי בסעיפים הקודמים מצאו הד בלבכם, אתם רְאָיָה לסתור את התרשמותי; כן תרבו.)
בשיחה עם חבר נחוש, הוא הדגיש באוזניי: נעשה הכול, אבל הכול, כדי להבטיח זאת, שיישמר רוב יהודי ותישמר יהדותה של המדינה. אני משוכנע שהוא לא שמע את מה שפיו מדבר – אין בחברה היהודית במדינת ישראל איש שחושב שהכל מותר במאבק על יהדותה של המדינה
אמרתי כבר שלא קל, ואולי בלתי-אפשרי, לתרגם את מה שקראתי 'תנועת הרוח' ו'חומרי הנפש' למטבעות משפטיים וחוקיים-חוקתיים. גם אם ההתקפה על מערכת המשפט היותר-מדי-ליברלית שלנו (בעיני תוקפיה) לא תצלח, לא יהיה בזה להבטיח שהרוח הטובה והשוויונית תפעם ביחסינו עם הערבים אזרחי המדינה, וששיחתנו איתם תתנהל על קרקע האנושיות. יד על דופק (ועין עקומה על) הילודה במגזר הערבי, פחד ועוינות מול ביטויים לגיטימיים של זהות פלסטינית מצידם של ערבים אזרחי ישראל, רצון להצר את צעדיהם ולהגביל את מגוריהם ל'תחומי מושב', כל אלה יכולים להתקיים, ומתקיימים, גם בחסות הגנה חוקתית על זכויות הפרט והמיעוטים. על כן הצורך ברוח האחווה והשותפות האזרחית יעמוד בעינו בין אם תצלח המתקפה האנטי ליברלית ובין אם לא.
ט
הטעם החשוב הנוסף להותרת הזירה המשפטית-חוקתית מחוץ לתחום דיוני, חוזר לשאלות הגדולות על אודות היהדות והיהודיות שנדונו בסעיף ז, ומשלב ידיים עם מגמתי שם. אם, כדבריי, מה שמתרחש לנגד עינינו בחיי התרבות, המחשבה והרוח של יהודים במדינת ישראל, ובעצם הוויית-החיים היומיומית של קהילות-יהודים מגוונות, הוא רנסאנס חסר תקדים מאז החורבן של היהדות; אם, כדבריי, בו טמונה התשובה לשאלה 'בַּמֶּה המדינה יהודית?', הזירה המשפטית-חוקתית יורדת ממעלתה בקביעת זהותה היהודית של המדינה. איני מקל בה ראש ואיני ממעט מחשיבותה – הרי אמרתי שמה שמתרחש לנגד עינינו אינו מתרחש ולא יוכל להוסיף ולהתרחש אלא במדינתנו הריבונית, על רקע החיים היהודיים התוססים (והחיים התוססים של יהודים) שהיא מאפשרת – אבל לא בה לבדה תלוי הדבר, ולא בה בעיקר הוא תלוי. מדינת ישראל היא יהודית בממשותה העכשווית, והיא תוסיף להיות יהודית בהיותה כר פורה להתחדשותה של היהדות בחייהם של יהודים לסוגיהם, למיניהם, לגווניהם ולמַחְלְקוֹתֵיהֶם וגם למַחְלוֹקוֹתֵיהֶם. לא בחוק זה או אחר תליא מילתא.
עמעום חשיבותה של הזירה המשפטית-חוקתית בהגדרת יהדותה של המדינה נושא בכנפיו בשורה גם לשיח המשותף בין אזרחי המדינה היהודים והערבים על דמותה. צביונה ודיוקנה של היהדות יוסיפו להיות נושא לשיחה בין יהודים; גם אם שותפות-החיים שלנו היהודים עם שכנינו הערבים תוכל להעשיר אותו, ואני מאמין שאכן כך הוא, היהדות נקבעת והולכת בצלמם ובדמותם של היהודים. צביונה ודיוקנה של מדינת ישראל, לעומת זאת, הוא נושא לשיחה בין כל אזרחיה, וההסכמות וחילוקי-הדעות שצצות ביניהם במהלכה באות לביטוי ולהכרעה (גם) בזירה המשפטית-חוקתית. ההבנה שגורלה של המשימה הרוחנית הנכבדה הראשונה לא יוכרע בזירה זו – שגורלה בידינו היהודים מחוצה לה, בחיי היצירה שלנו ובחיינו כיהודים, תשקיט ותפייס את השיחה המשותפת בינינו אזרחי המדינה. ההבנה הזו תרכך את הנחרצות והנחישות, ולעתים נואשוּת, שנלוות לקביעה שאנחנו, היהודים, הרוב ואתם, הערבים, המיעוט, ובהיותנו הרוב אנחנו הקובעים (שהמדינה היא יהודית). רוב ומיעוט אינם ניצבים משני עבריה של תהום אימתנית גורלית, התהום בהא-הידיעה, השאלות שמוכרעות במאזניים האלה מדודות ופרוזאיות, וגם הרוב שמכריע בהן אינו חתום בחותמת אחת ויחידה 'יהודי'.
י
אמרתי שאיני יכול לבצר את יהדותה של המדינה בפני הדינמיקה של השיח הדמוקרטי המשותף, על כל מה שכרוך בו – דיבור בגובה העיניים מעֶמדה של שותפות ואחווה, מתוך רצון טוב וכבוד הדדי, ואי-שימוש לרעה בכוחו של הרוב להדרת המיעוט, להצרת צעדיו, להנמכת קומתו. נימוקִי לאי-יכולתי לעשות כך היה מוסרי. ביצורו של רוב יהודי וביצור יהדותה של המדינה תוך שימוש כזה בכוחו של הרוב, ועצם ההתייחסות למיעוט כאל איום מתמיד על כל הטוב והיקר היהודי, שני צידיה של מטבע אחת, נוטלים את נשמתו של החזון ומעוותים את מימושו ללא הכר. השתדלתי גם להסיר מעליי את חרפת ההתעלמות מן המציאות.
במקרה הזה, לראייתי, מה שצודק לעשות הוא גם מה שחכם ונבון לעשות. לא רק שאחיזה בפלך האנושיות אינה נטישת האחיזה במציאות ועיוורון למציאות, היא גם מציאותית ומפוכחת יותר מגישת ה'נַבּוּט על ראשו' שדשה את האנושיות בעקבה
אבל במקרה הזה, ולראייתי, כברבים אחרים, מה שצודק לעשות הוא גם מה שחכם ונבון לעשות. לא רק שאחיזה בפלך האנושיות אינה נטישת האחיזה במציאות ועיוורון למציאות, היא גם מציאותית ומפוכחת יותר מגישת ה'נַבּוּט על ראשו' שדשה את האנושיות בעקבה. לא אכחד ולא אבוש שגם בהערכת מה שמציאותי ומה שלא נמסכות נימות ערכיות-מוסריות, אבל אין בזה להקהות את עוקצה הריאליסטי של ההערכה: אני טוען שלא רק צודק, אלא גם נבון וחכם ופורה להתייצב על קרקע האנושיות בשיחנו ובשיגנו עם שותפינו-לאזרחות הערבים. כך הוא גם אם אנחנו הרוב ונוסיף להיות הרוב, משום שלעומתנוּת ויריבוּת ופילוג פנימיים – תוצאה בלתי-נמנעת של מאמצי ההתבצרות בפני דינמיקת השיח האנושי המכבד ושל יחסי העוינות שביסודם – הם מכשול בפני שגשוג ופריחה. השותפות של יהודים וערבים במדינת ישראל היא עובדה. אם נראה בה עובדה מבורכת היא תהיה כזו, ונתברך בה כולנו.
*ד"ר אליעזר מלכיאל הוא מרצה לפילוסופיה באוניברסיטת בן-גוריון ובמכללת הרצוג באלון שבות
