מצוקת איש הרוח וגדרי ההלכה – מ"קדוש הדומייה" ועד ל"תנועת הרוחניות" / אבינועם רוזנק

 

not memberg

מצוקת איש הרוח וגדרי ההלכה

מ"קדוש הדומייה" ועד ל"תנועת
הרוחניות"

אבינועם רוזנק

ד"ר
אבינועם רוזנק הוא מרצה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים

ועמית מחקר
במכון ון-ליר בירושלים

איש ההלכה ואיש הרוח מייצגים שני סוגים שונים
של קיום דתי, שהפער העמוק ביניהם אינו ניתן לטשטוש; כתביו של הרב קוק, למשל, הם
עדות אישית ומאלפת לכך. כצעד ראשון בהתמודדות עם המתח ביניהם יש לבחון בזהירות את
מעלותיהם ואת חסרונותיהם של שני העולמות הללו.

פנים שונות יש לתופעת
הרוחניות. יש לה מאפיינים יהודיים, המוכרים לנו בעיקר דרך קבוצות ללימוד קבלה
ברמות ובצורות שונות, מסעות לאומן, בתי מדרש מגוונים, מניינים שונים היוצרים
חוויות תפילה חדשות, קהילות שונות שקמו בעבר וקמות בהווה – הרדיקליות שבהן היו
"קהילת המקום", "האסכולה לקבלה ואהבה" ו"קהילת בית
חדש" (שהממסד האורתודוקסי התנער מהם) – ומאפיינים מתרבויות אחרות.[1]

הדיון במאמר זה יתמקד
בתופעת הרוחניות ביהדות ובדיכוטומיה שנוצרת לעתים בין הרוחניות להלכה. אני אומר את
דברי לא כחוקר של תופעות אלה אלא כמתבונן מן הצד; כמי שמתוודע לתופעות אלה – לעתים
באופן אישי ולעתים כצופה חיצוני – אבקש להשתהות ולבחון את התופעה באופן רפלקטיבי.

אפתח בדברים שאמר ראש
ישיבת הר עציון, הרב יהודה עמיטל, בסוגיה זו, ובהם הוא מציע שותפות והשלמה בין
המעשה ההלכתי לחוויה הרוחנית. על דברי הרב עמיטל אציע השגה מתוך עיון בכתבי הרב
קוק המשקפים את התהום הפעורה בין שני הקטבים – תהום שאינה ניתנת לטשטוש, וספק אם
אפשר לבנות מעליה גשר של השלמה. לאחר מכן, לאור הכלים שיתבררו מתוך הדיון הזה,
אבחן כמה מהאתגרים הניצבים בפני הציבור היהודי בכלל ובפני הציבור הדתי-היהודי בפרט
בסוגיה שלפנינו.

גם רוחני וגם הלכתי

באחת השיחות של הרב
עמיטל[2]
מצביע הרב על חיוניותה של ההלכה בתור מרכיב שאין לוותר עליו, ושיש לשמור על המאזן
בינו ובין תופעת הרוחניות. לאור הרעיון הזה הוא קורא את בעל הטורים,[3]
המבהיר שהתורה "הסמיכה שמירת שבת לבית המקדש על מנת ללמד שבניית המקדש אינה
מתירה חילול שבת". הרב עמיטל מסביר אפוא שהתורה מזהירה שגם במקדש, כאשר
מגיעים לשיא חווייתי-דתי, אין להתעלם ממרכיבי ההלכה. באותה רוח הוא מביא את דברי
ר' חיים מוולוז'ין,[4]
ומסביר

שיצר
הרע מנסה לשכנע את האדם
שהתחושה הפנימית היא בעלת החשיבות הגדולה ביותר בעבודת ה'. אם כך, חטא המלווה
בכוונה טובה, נחשב להליכה בדרך הישר. יצר הרע יכול לצטט גמרות רבות כדי לתמוך
בהשקפתו […] כנגד גישה כזו הוא [ר' חיים מוולוז'ין] מסביר […] [ש]ממתן תורה
ואילך, אין האדם רשאי לקבוע באיזו דרך ראוי לעבוד את ה', משום
שהקב"ה עצמו קבע לנו חוקים מוגדרים מראש בתורה […] אדם יכול להתקרב לקב"ה רק במסגרת ההלכה.

לאור האיזון הזה הרב
עמיטל מבהיר את דרכה של ישיבת הר עציון לומר בתפילת ערב שבת הן את פרק המשנה "במה
מדליקין", הן את תפילת "כהאי כגוונא": משנת "במה
מדליקין" פורשת את דיני הדלקת הנר, ואילו פיסקת "כהאי גוונא", הלקוחה
מספר הזוהר, מעלה לתודעתנו את מהותה הרוחנית של השבת. שתיהן נדרשות אחת לאחותה
ואין להציב רק את "כהאי גוונא" לבדה. הרב עמיטל פוסל אפוא את הופעתה
הבודדת של הרוחניות המנושלת ממחויבות הלכתית, ומציע שילוב בין שתי הדרכים.

דת מצוותית הלכתית
מול תרבות רוחנית אישית

אולם שלא כדברי הרב
עמיטל, הניגוד שבין שתי הגישות הוא חד. הוא חד בתודעתו של החווה אותם, והוא מקבל
חדות יתר כשמנתחים את הפער התרבותי שבין המערכת הרוחנית מכאן למסגרת ההלכתית מכאן.
הפער בין שתי המערכות הללו נותח על ידי רבים ובתחומי דעת מגוונים,[5]
וברצוני לחדדו כהקדמה לדברי הרב קוק בנושא.

המחקר הבחין בין שתי תפיסות עולם,
או שתי רמות שונות של תרבות – התרבות המצוותית לעומת התרבות
הפנימית-הרוחנית: הראשונה תפעל תמיד במסגרת קהילה; נאמניה יהיו
מחויבים לנורמות מוגדרות שייעצבו את הזהות ואת השיוך של חבריה. ה"אמת",
ה"התגלות", ה"ברית" וה"עמידה לפני ה'" יקבלו את
הגדרתן ואת אמינותן רק במסגרת הקהילה הפרטיקולרית של הנאמנים. לדידם של חברי
הקהילה, ה"אמת שלהם" היא-היא האמת ואין בלתה, ועל כן הרוצה לדעת את טיבה
של הקהילה חייב להיות חבר בה ולפעול מתוכה, ורק פעילות זו משמעותה עבודת ה' "אמיתית". מסגרת הקהילה
הדתית יוצרת סמכות והייררכיה שיש להישמע לה, וכן מסלול התקדמות מובנה ויעדים
ברורים שהשגתם מעניקה מעמד של כבוד לרוכש אותם.

שונה מזו
היא התרבות הפנימית-הרוחנית. גישה זו פונה אל היחיד, והאמת שיש בה אינה
שייכת לקבוצה זו או אחרת אלא היא פתוחה לכל אדם באשר הוא. גיבורי
התרבות של קבוצה זו אינם שייכים לקהילה ספציפית והם פזורים במקומות שונים בקִרבם
של כלל בני האדם. כל יחיד מוזמן לעצב
לעצמו את עולמו, והוא בוחר את מוריו מתוך פתיחות לנורמות שונות המבטאות הכרעות
חופשיות של בני אדם שביקשו להיות
אותנטיים. על פי גישה זו, "עמידה לפני ה'" אינה כרוכה במחויבות
נורמטיבית קבועה אלא בהיענות לחובה המתחדשת תדיר, והיא מצריכה מתח רוחני ופרשני. לדידם
של בני תרבות זו, ישנו חשד בכל "אמת א­פריורית", ו"חטא" אינו
פרי נטישה של מסגרת נורמטיבית זו או אחרת אלא פועל יוצא של בגידה במתח ובכנות הרוחנית.
אין כאן גיבורים קולקטיביים או נאמנות מוגדרת – היחיד מתחקה אחר דרכו בְּלבדיותו.

הרב קוק, ההלכה וההשתוקקות
לרוחניות

הבחנה זו בין תרבות מצוותית לתרבות פנימית רוחנית עשויה
להיות יעילה הן בהבנה עמוקה של שתי התופעות המנוגדות – הרוחניות וההלכה (ומתוך כך
אפשר אף לבחון לאורה את דברי הרב עמיטל שהובאו לעיל), הן ביצירת מנגנון המסוגל
לבקר את התופעות עצמן. אך קודם לכן אבקש להיעזר בכתביו של הרב קוק כדי להעמיק
בהבנת החוויה הרוחנית-היהודית אשר נמצאת ביחסים מורכבים של משיכה ורתיעה מעולם
ההלכה. זהו המתח שעל אודותיו דיבר הרב עמיטל, ובו הוא הכריע שאין הרוחני יכול
לעזוב את ההלכתי, אולם בניגוד למסקנתו נמצא שהרב קוק העריך גם את הנוכחות הנפרדת של
שני העולמות.

הרב קוק התייחס לעולם התרבותי האידאולוגי
שמרד בממסד ההלכתי בשתי הופעות שונות שלו: ההופעה האחת קיבלה פנים פוליטיים-תרבותיים,
והשנייה התבטאה בפנים רוחניים-דתיים. יחסו של הרב קוק אל ההופעה הפוליטית
והתרבותית של עולם זה היה מורכב: הכרה בחשיבות ובאמת האותנטית שהיא מגלמת מחד
גיסא, ותחושה שיש חובה לשלבה בעולם ההלכה בלא הפרדה מאידך גיסא. המורכבות הזאת
מקבלת ביטוי ביחסו של הרב קוק לשלושה כוחות שלדבריו מפעמים בעם היהודי: "הקודש"
(העולם ההלכתי), "האומה" (הלאומיות) ו"האנושיות" (ההשכלה
והמוסר). הרב קוק מכיר בערכם המוחלט של שלושת הכוחות הללו, אך הוא סבור ש"אומללים
נהיה אם נניח לשלשת הכחות הללו – שהם מוכרחים להאחד אצלנו, לסייע כל אחד מהם את
חבירו ולשכללו – לבצר כל אחד מהם את הקיצוניות […] בפיזורם, במרידתם זה על זה,
ובהחלקם כל אחד למחנה מיוחדת, העומדת כצר למחנה השניה".[6]

כאמור,
ההופעה הנוספת של המרד בעולם ההלכתי היא ההופעה הרוחנית-הדתית. בזו זיהה הרב קוק כוחות
רוחניים חוץ-הלכתיים (אם לא אנטי-הלכתיים) ברוחו של האדם הדתי, ומעל
לכל – ברוחו שלו עצמו. נוכח החיפוש הרוחני ובקשת הדבקות, על ההתפרצויות המלוות
אליהן והאותנטיות הגלומה בהן, מגלה הרב קוק פתיחות רבה עוד יותר. הוא לא רק מכיר בחיוניותם
של הכוחות הרוחניים הללו – הוא אף מקנה להם לגיטימיות על חשבון הסדר ההלכתי
והחברתי. הרב קוק מדבר בשבח "הקדושה
העליונה", שהיא "קדושת הדומייה", שבה מתעלה האדם בחיים
רוחניים. אדם זה, טוען הרב קוק, "אם יפיל עצמו […] לעבודה מצומצמת
[=לעבודת השם], לתפילה, לתורה, לצמצום מוסריות ודייקנות פרטית, יסבול וידוכא, יחוש
כי נשמה מליאה כל היקום לוחצים בצבתים, להסגירה במועקה מצומצמת של מידה, של התוית
דרך מיוחד, בשעה שכל הדרכים יחד הינם לפניו פתוחים, כולם מלאים אור, כולם אוצרים
חיים".[7] את רוחו הסוערת של היישוב החדש, האידאולוגי וההומניסטי, המבקש
לתקן עולם, הוא מזהה ככוח המגיע "מתוך תשוקה פנימית לקדושת הדומיה
העליונה"; ואלה עתידים לדעתו לכונן "נביאים מהמדרגה היותר עליונה,
ממדרגתו של משה רבינו ומזיהרא עילאה דאדם
הראשון".[8] אין לעצור את רוח האינדיבידואליזם; להפך,
ברוח תרבות פנימית-רוחנית קלאסית טוען הרב קוק: "כל אדם צריך לדעת,
שקרוי הוא לעבוד
על פי אופן ההכרה וההרגשה המיוחד שלו, על פי שורש נשמתו […] הוא צריך לרכז את חייו בעולמותיו הוא, בעולמות הפנימיים
[…] חייב אדם לומר: בשבילי נברא העולם".[9] הרב קוק אף מתאר את התחושות האלה בעדות
אישית, ותיעוד חוויותיו הרוחניות חריף ועז: הוא מדבר על צמאונו לאל חי,
על כאביו, על מרירותו האישית ועל תחושת הדחיקה הרוחנית הפנימית. כאיש תרבות פנימית
ורוחנית הוא תופס את "החברה, הסביבה, והחיים המעשיים" כ"מונחים על
דרכי כאבני מכשול, שאינם מניחים לתשוקתי הקדושה, המלאה אור הקודש של יראת ד',
המוכללה באהבה תוכית, לצאת אל הגילוי בכל עת […] והנני בכל עת בואי בחברת בני אדם בא
במבוכה".[10]
רוחות הסער האלה מבקרים את גבולות ההלכה והם גם מאפשרים לו להצדיק את התרכזותו
בלימודי אגדה (או לימודי רוחניות) על חשבון לימודי הלכה. יתר על כן, "לפעמים
ישנה התמדה כזאת [של לימודי הלכה], המאבדת את כל הונו הרוחני של המתמיד, ובָטָלַה
כזאת [מלימודי הלכה ועיסוק ברוחניות בתמורתם], הממלאה את כל עולמו של אדם קדושה
וגבורה, סוד הדומיה".[11] ואם לא די בכך,
בעדות על עצמו הוא אומר: "הנשמה שלי אינה יכולה להטמין את עצמה בשום התגשמות,
אפילו בהתגשמות של תורה והתגשמות על יראת שמים, כל זמן שאינן מתעדנות ברום
עדנן, ואינן מתעלות ברום הטוהר של כוסף הנשמה הטהורה בטהרת הכרתה ושאיפתה
הפנימית".[12]

הביטויים האלה מכתבי הרב קוק הנם המעט המחזיק את
המרובה, והבאתי אותם רק כדי להבהיר את המרחב שאליו יש להתייחס עת עוסקים בזיקות
שבין רוחניות להלכה. אין בכוונתי לטעון שלא נמצא אצל הרב קוק ביטויים אחרים
בתכלית, ואף תחושות מאזנות המבטאות מצב שבו הרוחניות מזינה את ההלכה, ולהפך[13]
– אולם כאמור, אפשר למצוא בכתביו הבנה עמוקה ווידויים אישים התואמים את הלך רוחו
של מי שמצא עצמו דבק בחוויות רוחניות על חשבון העולם ההלכתי.

העשייה מול הרוח

לאור עוצמתם של רוחות הסער האלה יכולה לעלות השאלה: אם
כן, למה לי ההלכה? סוגיה זו דורשת דיון רחב יותר ממאמר זה, אך אעיר כאן שתי הערות
המצביעות על עמדות יסוד בחשיבה האורתודוקסית השואלת הן את השאלה החינוכית האישית
("כיצד אפשר לחנך אדם להיות "עובד ה'?"), הן את השאלה החברתית
("כיצד ניתן לכונן קהילה מוגדרת ויציבה?"), ושני המישורים הללו נכרכים
בה זה בזה:

[א] הטענה האחת היא שאדם לא נבחן על פי רעיונותיו אלא על פי מעשיו. אדם יכול לאחוז בעמדה רוחנית זו או אחרת, אך שיוכו לקהילה
מותנה במחויבותו הנורמטיבית; שהרי האמונות והדעות נסתרות מעיניינו – מה לנו אפוא
לכפותן? לאור הגישה הזאת אדם
יכול לבחור לדבוק בחוויות רוחניות כאלו או אחרות – ובלבד שלא ישמוט מידיו את משנת
"במה מדליקין", שהיא המבטיחה את המשך מחויבותו ההלכתית. בין שהוא דבק
בעולם הרוח ובין שלא, הוא יישאר "שייך" לקהילה ההלכתית-הדתית. עולמו
הדתי-הפנימי עשוי להופכו ל"מחונך" או "רגיש" יותר, והיעדרו של
הממד הזה יהפכו ל"מחונך" או "רגיש" פחות – אבל לא דבר זה יחרוץ
את שיוכו הדתי והקהילתי.

[ב] הטענה השנייה מגולמת במשפט המוכר מ"ספר
החינוך", ש"אחרי המעשים נמשכים הלבבות", ולפיכך אין קיום
ל"רוח" בלא תרגומה לעולם המעשה. עולם המעשה הוא אמנם מקום צר אשר עלול
לחנוק רוחות סוערות של יחידים, אך בו בזמן הוא המצע היחיד המאפשר המשך בר קיימא של
רעיונות וערכים, שיש להם קיום לא ברוחו הסוערת של פלוני או אלמוני מזדמן וחולף אלא
ברוחה ובמעשיה של קהילה רחבה המסוגלת להעביר רעיונות אלה בתהליך חינוכי מוסדר.[14]

אולם בצד הטיעונים המחייבים את ההלכה אפשר להצביע על
קלקולים המתלווים לה. הבחינה (הצרה) של בני אדם על פי נאמנותם ההלכתית בלבד מאפשרת את התגבשותה של
אישיות דתית המוכרת לנו כ"טובל ושרץ בידו". על מצע זה יכול להיווצר אדם שלכאורה מקפיד על קלה כבחמורה אך לבו נעדר יראת שמים;
זהו מי שאפשר לטעון עליו שהכול אצלו "כשר" אך מהתנהגותו ומאישיותו עולה
צחנה של גסות הרוח, ושם שמים לא מורגש בזיקתו לאדם ולעולם.

ניצבים אנו אפוא מול מדדים שונים: מחד גיסא – יראת
שמים, רגישות ועידון הרוח המצויים בזיקה ובחיפוש אחר בורא עולם, ומאידך גיסא –
מבחן הפרקטיקה או העשייה ההלכתית הדורשת נאמנות ומחויבות לנורמות של הקהילה הדתית
הרואה עצמה מקיימת מצוות ה'.

רוחניות כתנועת המונים

אולם גם ההתחקות אחר הרוחניות אינה חפה מקשיים. הניצב
מול התופעות הרוחניות בנות זמננו מוצא עצמו תמה על המגוון והמורכבות שלהן. אמנם,
אי אפשר להכחיש את העוצמה החדשה המובאת על ידי בני הנוער "הרוחניים" אל
מרחב השיח הדתי והיהודי: תפילתם נראית כמחודדת יותר; יש בהתנהלותם מול האלוהים ממד
דיאלוגי, אישי, חסר גבולות; אנשים ונשים "רוחניים" אלה
"סובלים" מעליות ומורדות חדים והתחבטויות נפש; הם חשופים וחושפים את
עצמם, ויש בהם אותנטיות הסולדת ממחיצות ממסדיות המסתירות לא אחת רדידות, ניכור או
שעמום. גל זה של התעוררות רוחנית יוצר השתאות, ואפשר לזהות את רוחות הסער של
"קדוש הדומייה" בכמה מהופעותיו. אולם בצד החיוב הזה אפשר גם לתהות על
קנקנם של חלק מביטויי ההתעוררות הרוחנית. זו חוצה, כידוע, קבוצות חברתיות מגוונות,
ולא ברור כי כל הופעותיה בחברה היהודית-הישראלית קשורות לאותן תחושות ונימי נפש
אליהן התייחס הרב קוק. אצביע על שלוש נקודות הדורשות תשומת לב:

[א] אפשר להזדקק בהקשר זה לאחת
הביקורות המעניינות של אליעזר שביד נגד התנועות הליברליות בטענתו שאלה
"הפריטו" את עולם הרוח והפכוהו למוצר מדף שאמור לספק את אושרם המזדמן של
מי שחפץ בו לעת מצוא.[15]
ניתן להתאים ביקורת זו לדיוננו ולחשוב לדוגמה על אלו הרואים בתפילה חוויה מסעירה,
מרגשת או "טריפית", המשרתת את צורכיהם הרוחניים שלהם – לא ברור אם תפילה
זו קשורה למושגים של "קבלת עול מצוות" וראיית האדם בתור "עבד
ה'"; חוגים של לימוד קבלה כבקשתך שאינם מחייבים דבר, מעגלי שירה וריקוד
המלהיבים את משתתפיהם על בסיס בילוי מזדמן, ועוד – כל אלה יכולים ליצור תחושת
אי-נחת או תהייה אצל מי שסבור ש"תשוקת הרוחניות" אמורה לבטא הלוך נפש
דתי של עמידה במתח מתמיד ועקבי מול האלוהים.

[ב] לא דומה המפגש עם מצוקותיו ורגישותו של היחיד
המתבלט בייחודו, לחוויה של היחשפות ל"קבוצת יחידים" שהם למעשה קהילה.
חוויה זו חוזרת בי כל אימת שאני מתוודע לתופעת ה"רוחניות" בחתונות
ובשמחות. כאן אינך ניצב מול היחיד אלא מול "קהילת רוחניים". אלה נראים
כמורדים בממסד הקודם, אך במרידתם נפלו לתוך ממסד חלופי, שסימני ההיכר שלו מרובים:
"מדים תואמים" שהכול עוטים בשווה – לבגדיהם אותו תו אופנה, כיפותיהם
דומות, פאותיהם, זקנם ושער ראשם מעוצבים בהתאמה; דיבורם חתוך באותה צורה; דברי
התורה חצובים מאותו בית מדרש; צורת ריקודם היא אישית, לכאורה, אך הכול עוסקים בה יחדיו
ובתנועות דומות; גם בשיחתם נמצא מחוות גוף המזכירות אהדדי. כל אלה מעלים תהייה
לגבי טיבו של "אינדיבידואליזם" זה ומעוררים את השאלה האם
ה"רוחניות" הנדונה אינה אלא תנועה חברתית. האומנם קולקטיביות זו קשורה
לבדידותו של "קדוש הדומייה" ול"נשמות דתוהו", שרוחם הסוערת
והבוערת בחיפוש אישי אחר אל חי הופכת אותם לזרים לחברה כולה? נדמה שהתנהלות זו
חופפת ל"תרבות המצוותית" דווקא: גם "קהילת הרוחניים" חשה שה"אמת",
ה"התגלות", וה"עמידה לפני ה'" שייכות לאנשי שלומה הדומים לה;
גם חבריה מאמינים שיש "קהילת מוארים" מובחנת ומורים רוחניים מובהקים שיש
ללכת לאורם; גם הם יסברו שהרוצה להיוושע חייב "להיות שייך". אין בכך כל
רע. זו עוד אחת מהתופעות הדתיות הממוסדות, והמוצא בה את שלוות נפשו – ייטב לו (אם
כי חשוב לזכור כי זוהי חוויה חלקית ,ובתור כזו היא עיוורת ליתרונות שיש בתופעות
אחרות). יוצא אפוא שבצד תחושות הבדידות והנסיקה של הנפש המבקשת אל חי, המצויות
בקרבם של מחפשי הדרך ה"רוחניים", יש בהם גם ממדים של ממסדיות חלופית
ואפילו קונפורמיות שמוגשות באצטלה של אינדיבידואליזם חדשני.

[ג] מיותר לציין שככל
ממסד אחר, גם בתנועות הרוחניות אפשר למצוא תופעות בעייתיות ושליליות, למשל כאשר
"תנועות רוחניות" הופכות עבור חלק מאנשיה למצע לבניית רשתות כוח בהופכם
ל"גורו" לעת מצוא. יתרה מכך, יש המנצלים את המתח המיני לביסוס
רעיונותיהם וכוחם נוכח חסידיהם. כל אלה אינם שייכים כמובן לשום סוג של
"רוח", וגם בחלק מהתנועות הרוחניות שסביבנו נמצא נפילה למרחב אפל שכזה.

אם נשוב לשני הדגמים
הדתיים-רוחניים שתוארו לעיל, נמצא שהמתח שבין הרוחניות להלכה הוא מובנה; הוא אינו
פרי גחמה של עצלות או שובבות רגעית, אלא חלק מהחוויה הנפשית העמוקה ביותר של ירא
השמים המשתוקק למצוא את ייעודו בחייו מול אל חי. חובת השילוב בין "במה
מדליקין" ל"כהאי גוונא" היא הוראה ממתנת, שנכונה לשם עיצוב תוכנית
לימודים בשביל קהל רחב, אולם היא לא תצלח מול אישיותו הבוערת של היחיד "קדוש
הדומייה" החש מדוכא תחת עולן של המצוות שצרות על נפשו. מכתבי
הרב קוק יכולים אנו ללמוד שהוא עצמו התפעם מול התעוררויות רוחניות גדולות – גם אם
הן לא התאימו עצמן למסגרות הצרות של ההלכה – והוא הכיר בחיובן ובחיוניותן.

אולם עם תרגומן של
התחושות הרוחניות האלה ל"תנועות המונים" המצליחות לשכפל את מסריהן
לרבדים רחבים של החברה, דומה ששוב לא ב"קדושי דומייה" עסקינן אלא
בממסדים חלופיים שפרישתם מההלכה אינה נובעת בהכרח מעודף תשוקה רוחנית אלא לפעמים
מעצלות פשוטה, או לחלופין – מתוך כוונות אחרות הטמונות בהחלטה התרבותית הזאת.